In copertina, Albero dell'assemblea degli dei, Tibet, inizio del XIX secolo.

«Il fine che ci siamo proposto - scrive Eliade - è quello di mostrare che cosa sono i fatti religiosi e che cosa rivelano».

Nel complesso labirinto dei fatti religiosi il lettore penetra a poco a poco, acquista familiarità con le diversità culturali da cui essi dipendono, prende contatto con le manifestazioni del sacro che si palesano a vari livelli cosmici (il Cielo, le Acque, la Terra, le Pietre), nei fenomeni biologici (i cicli vegetativi, i ritmi lunari, la sessualità), nei miti e nei simboli (il famoso mito dell'eterno ritorno).

Il Trattato, che a distanza di mezzo secolo dalla stesura originale conferma sempre più il suo valore e la sua permanente attualità, può leggersi da un duplice punto di vista: come interpretazione fenomenologico-religiosa spesso suggestiva e stimolante, e come documento del travaglio della cultura moderna, impegnata nella ricerca di un più ampio e sensibile umanesimo.

Questa nuova edizione, interamente riveduta e corretta, è preceduta da una Introduzione inedita di Pietro Angelini e seguita da un'Appendice contenente testi di Georges Dumézil ed Ernesto de Martino.

Mircea Eliade (Bucarest 1907 - Chicago 1986) fu uno dei massimi storici delle religioni del Novecento, professore a Parigi e a Chicago, è autore di una vasta opera in buona parte tradotta nelle nostre edizioni: Tecniche dello Yoga, Il sacro e il profano, Arti del metallo e alchimia e, nella collana «Varianti», India, Diario d'India e La biblioteca del mahārāja. Ultimo titolo pubblicato: L'erotica mistica indiana e altri scritti.

  

 

Prima edizione nell'Universale Bollati Boringhieri 1976

 

Prima edizione nei «Saggi» gennaio 1999

 

© 1976 e 1999 Bollati Boringhieri editore s.r.l., Torino, corso Vittorio Emanuele 11 86 I diritti di memorizzazione elettronica, di riproduzione e di adattamento totale o parziale con qualsiasi mezzo (compresi i microfilm e le copie fotostatiche) sono riservati Stampato in Italia dalla Stampatre di Torino

ISBN 88-339-1136-5

 

Titolo originale Traité d'histoire des religions

 

© 1948 Payot-Parigi

 

Traduzione di Virginia Vacca, riveduta e corretta da Gaetano Riccardo

Mircea Eliade

 

Trattato di storia

delle religioni

 

Nuova edizione

a cura di Pietro Angelini

 

 

 

Bollati Boringhieri

 

 

 

 

        Indice

 

 

IX        Introduzione, di Pietro Angelici

XLV      Prefazione

LI         Nota

 

Trattato di storia delle religioni

 

3          1. Approssimazioni: struttura e morfologia del sacro

1. « Sacro » e « profano », 3 - 2. Difficoltà metodologiche, 6 - 3. Varietà delle ierofanie, 9 - 4. Molteplicità delle ierofanie, 12 - 5. Dialettica delle ierofanie, 14 - 6. Il Tabù e l'ambivalenza del sacro, 17 - 7. Il Mana, 2 1 - 8. Struttura delle ierofanie, 26 - 9. Rivalorizzazione delle ierofanie, 29 - 10. Complessità del fenomeno religioso «primitivo», 32

 

37        2. Il Cielo: dèi uranici, riti e simboli celesti

11. Il sacro celeste, 37 - 12. Dèi australiani del Cielo, 40 - 13. Dèi celesti presso gli Andamanesi, gli Africani ecc., 42 - 14. « Deus otiosus », 45 - 15. Nuove « forme » divine sostituite agli dèi uranici, 49 - 16. Fusione e sostituzione, 51 - 17. Antichità degli Esseri Supremi uranici, 53 - 18. Dèi del Cielo presso le popolazioni artiche e centro-asiatiche, 57 - 19. Mesopotamia, 63 - 20. Dyaus, Varuna, 65 - 21. Varuna e la sovranità, 68 - 22. Dèi celesti iranici, 71 - 23. Urano, 74 - 24. Zeus, 76 - 25. Juppiter, Odino, Taranis ecc., 78 - 26. Dèi della tempesta, 81 - 27. I Fecondatori, 85 - 28. Lo Sposo della Grande Madre, 90 - 29. Jahvè, 92 - 30. I Fecondatori si sostituiscono agli dèi uranici, 94 - 31. Simbolismo celeste, 97 - 32. Miti di ascensione, 100 - 33. Riti di ascensione, 102 - 34. Smbolismo dell'ascensione, 105 - 35. Conclusione, 107

 

110       3. Il Sole e i culti solari

36. Le ierofanie solari e il razionalismo, 110 - 37. Solarizzazione degli Esseri Supremi, 112 - 38. Africa, Indonesia, 115 - 39. La solarizzazione presso i Munda, 116 - 40. Culti solari, 118 - 41. Discendenza solare, 120 - 42. Il Sole ierofanie e psicopompo, 121 - 43. Culti solari egiziani, 124       - 4. Culti solari nell'Oriente classico e nel Mediterraneo, 128 - 45. L'India: ambivalenza del Sole, 130 - 46. Gli Eroi solari, i Morti, gli Eletti, 134

 

 

 

138       4. La Luna e la mistica lunare

47. La Luna e il Tempo, 138 - 48. Solidarietà delle epifanie lunari, 140 - 49. La Luna e le Acque, 143 - 50. La Luna e la Vegetazione, 145 - 51. La Luna e la Fertilità, 148 - 52. La Luna, la Donna e il Serpente, 151 - 53. Simbolismo lunare, 153 - 54. La Luna e la Morte, 155 - 55. La Luna e Mniziazione, 158 - 56. Simbolismo del divenire lunare, 160 - 57. Cosmobiologia e fisiologia mistiche, 162 - 58. La Luna e il Destino, 164 - 59. Metafisica lunare, 166

 

169       5. Le Acque e ^1 simbolismo acquatico

60. Le Acque e i Germi, 169 - 61. Cosmogonie acquatiche, 171 - 62. Ilogenie, 173 - 63. L'« Acqua della Vita», 174 - 64. Il simbolismo dell'immersione, 175 - 65. Il Battesimo, 177 - 66. La sete del morto, 179 - 67. Fonti miracolose e oracolari, 181 - 68. Epifanie acquatiche e divinità delle acque, 183 - 69. Le Ninfe, 185 - 70. Poseidone, Aegir ecc., 186 - 71. Animali ed emblemi acquatici, 188 - 72. Simbolismo del diluvio, 191 - 73. Sintesi, 193

 

195       6. Le Pietre sacre: epifanie, segni e forme

74. Cratofanie liriche, 195 - 75. Megaliti funerari, 196 - 76. Pietre fecondatrici, 199 - 77. La «scivolata», 201 - 78. Pietre forate, «pietre del fulmine », 204 - 79. Meteoriti e betili, 206 - 80. Epifanie e simbolismi lirici, 208 - 81. Pietra sacra, ompbalos, «Centro del Mondo», 210 - 82. Segni e forme, 212

 

215 ù    7. La Terra, la donna, e la fecondità

83. La Terra-Madre, 215 - 84. La coppia primordiale Cielo-Terra, 216 - 85. Struttura delle ^erofanie telluriche, 218 - 86. Maternità ctonia, 222 - 87. Discendenza tellurica, 223 - 88. Rigenerazione, 226 - 89. Homo-Humus, 229 - 90. Solidarietà cosmobiologica, 231 - 91. Gleba e Donna, 232 - 92. La donna e l'agricoltura, 233 - 93. Donna e solco, 235 - 94. Sintesi, 236

 

239      8. La vegetazione. Simboli e riti di rinnovamento

95. Saggio di classificazione, 239 - 96. L'Albero Sacro, 242 - 97. Albero microcosmo, 244 - 98. Albero-abitazione della divinità, 246 - 99. Albero cosmico, 248 - 100. L'albero «rovesciato», 249 - 101. Yggdrasil, 250 - 102. Epifanie vegetali, 252 - 103. Grandi Dee e vegetazione, 254 - 104. Simbolismo iconografico, 257 - 105. Grande Dea-Albero della Vita, 258 - 106. L'albero della Conoscenza, 261 – 107. I custodi dell'Albero della Vita, 262 - 108. Mostri e grifi, 264 - 109. L'Albero e la Croce, 266 - 110. Ringiovanimento e immortalità, 268 - 111. L'archetipo dei semplici, 270 - 112. Albero - Axis Mundi, 272 - 113. Discendenza mitica da una specie vegetale, 274 - 114. Trasformazione in pianta, 277 - 115. Relazioni fra uomo e pianta, 279 - 116. L'albero rigeneratore, 280 - 117. Il matrimonio degli alberi, 282 - 118. Il Maggio, 283 - 119. Il Re e la Regina, 287 - 120. Sessualità e vegetazione, 288 - 121. I Rappresentanti della Vegetazione, 290 - 122. Lotte rituali, 293 - 123. Simbolismo COSMICO, 295 - 124. Sintesi, 298

 

301       9. L'agricultura e i culti della fertilità

125. Riti agrari, 301 - 126. Donna, sessualità, agricoltura, 303 - 127. Offerte agrarie, 304 - 128. «Potenza» del raccolto, 305 - 129. Personificazioni mitiche, 308 - 130. Sacrifici umani, 311 - 131. Sacrifici umani degli Aztechi e dei Khond, 313 - 132. Sacrifici e rigenerazione, 316 - 133. Rituali finali, 318 - 134- I Morti e i Semi, 320 - 135. Divinità agrarie e funebri, 322 - 136. Sessualità e fecondità agraria, 325 - 137. Funzione rituale dell'orgia, 327 - 138. Orgia e reintegrazione, 329 - 139. Mistica agraria e sote-riologia, 330

 

332      10. Lo spazio sacro: tempio, palazzo, «Centro del Mondo»

140. Ierofanie e ripetizione, 332   141. Consacrazione dello spazio, 334 - 142. «Costruzione» dello spazio sacro, 337 - 143. 11 «Centro del Mondo», 340 - 144. Modelli cosmici e riti di costruzione, 344       145. Il simbolismo del «Centro», 345 - 146. La «nostalgia del Paradiso», 347

 

351       11. Il tempo sacro e il mito dell'eterno ricominciare

147. Eterogeneità del tempo, 351 - 148. Solidarietà e continuità dei tempi ierofanci, 354 - 149. Periodicità, eterno presente, 355 - 150. Restaurazione del tempo mitico, 358 - 151. Ripetizione non periodica, 360 - 152. Rigenerazione del tempo, 361 - 153. Ripetizione annua della cosmogonia, 363 - 154. Ripetizione contingente della cosmogonia, 368 - 155. La rigenerazione totale, 370

 

372      12. Morfologia e funzioni dei miti

156. I miti cosmogonici-miti esemplari, 372 - 157. L'uovo cosmico, 375 - 158. Che cosa rivelano i miti, 379 - 159. Coincidentia oppositorum-modello mitico, 381 - 160. Il mito dell'androginia divina, 383 - 161. Il mito dell'androginia umana, 385 - 162. Miti di rinnovamento, di costruzione, d'iniziazione ecc., 388 - 163. La struttura di un mito: Varuna e Vrtra, 391 - 164. Mito-«storia esemplare», 392 - 165. Degradazione del miti, 394

 

398      13. La struttura dei simboli

166. Pietre simboliche, 398 - 167. Degradazione dei simboli, 401 - 168. In-fantilismo, 405 / 169. Simboli e ierofanie, 407 - 170. Coerenza del simbolo, 409 - 171. Funzione dei simboli, 413 - 172. Logica dei simboli, 415

 

419       Conclusioni

 

APPENDICE

 

429      Prefazione alla prima edizione francese, di Georges Dumézil (1948)

 

437      Mircea Eliade a Raffaele Pettazzoni (10 febbraio 1949)

 

439    Prefazione alla prima edizione italiana, di Ernesto de Martino (1954)

 

443      Bibliografia

 

465      Indice degli autori

 

Introduzione

Pietro Angelini

 

 

 

Questo libro è l'unico che Eliade non ha scritto « di getto »; paradossalmente è anche l'unico in cui è ravvisabile una certa fretta nell'esecuzione: una «fretta» che può, in egual misura, irritare o fascinare. Concepito a trent'anni, nel 1937, iniziato nel 1940, il Traité fu portato a termine solo all'inizio del 1948: undici anni abissali, quasi un'era, per uno scrittore che prima della guerra procedeva al ritmo di dieci articoli al mese e un libro all'anno. Eppure, come il lettore avrà modo di rendersi conto, la lavorazione - nonostante due grosse e forzate soste - non subì alcun rallentamento di ordine intellettuale (raramente il tormento e il dubbio hanno intralciato la produzione scientifica di questo autore), registrando anzi negli ultimi mesi un'accelerazione che lasciò alla fine lo scrittore stremato e che oggi ancora provoca nel lettore una sorta di vertigine. Un libro, in altre parole, meditato a lungo e costruito con arte, che supera indenne il cerchio di fuoco degli anni più neri (per l'Europa e per l'uomo Eliade) ma che proprio alle ultime battute si scompone un poco, nella morsa dei tempi editoriali: sono gli ultimi capitoli - i più teorici - a risentire maggiormente dell'affrettata confezione (e su questi puntualmente si attesteranno le sparute obiezioni critiche che l'opera provocherà). A godere dei vantaggi di questa stesura trafelata fu viceversa il lettore non addetto ai lavori: Eliade, come scrittore, dava il meglio di sé quando era chiamato a esprimersi a tamburo battente, e anche in questo caso la sua prosa anziché aggrovigliarsi nella furia si srotola e avvince come un liscio serpente. E così abbiamo un libro bifronte, lento e rapido, che appaga e stimola. Il caso è interessante, giacché paradossi del genere sono frequenti nella storia dell'editoria e nella storia della letteratura, ma non nella storia delle scienze. Vediamo prima le ragioni della lentezza - relativa del resto, considerato che abbiamo davanti lo spartito di una ouverture in cui è già concentrato tutto il pensiero di Eliade - e cominciamo, come i lenti fanno, dall'inizio.

Il 1937 - quando il libro viene progettato, sia pure in termini vaghissimi - è l'ultimo anno di moderata libertà per il popolo rumeno regnante Carol II, ed è anche l'ultimo anno di pace per Eliade che è ancora libero di vivere ed esprimersi all'ombra dei due protettivi alberi che la situazione politica e lo status gli offrono: di giorno lavora al riparo delle istituzioni regie e del prestigio che ha ormai acquisito con la fama d'indianista e il successo dei romanzi, mentre di notte - senza dover cambiare abito - può abbandonarsi al sogno che il visionario e determinatissimo Codreanu sta propagando tra i giovani e gli intellettuali: un sogno che ha radici profonde nella cultura rumena e che si avvale della diffusa nostalgia per la vita austera e cristiana dell'antica comunità rurale oltre che di un clima di tenace resistenza al timido processo di modernizzazione in atto nel paese. Eliade vive intensamente, e senza contraddizioni, questo periodo di transizione e di crisi che gli permette di godere dei favori della Corte e della simpatia della piazza. Anche sul piano professionale, la sua posizione riflette i vantaggi della doppia scelta: è docente incaricato di Storia della metafisica all'Università di Bucarest e il suo «capo», il titolare della cattedra nonché maestro, è Nae Ionescu, da molti ritenuto il massimo - o più propriamente l'unico - ideologo della Guardia di Ferro. Un momento così propizio difficilmente poteva ripresentarsi, ed Eliade, più o meno consapevolmente, aveva già deciso di sfruttarlo. Forse avvertiva nella Destra che montava l'assenza di una teoria di largo respiro, di una filosofia della cultura meno frammentaria e fragile di quella abbozzata dal Maestro. Di fatto compie un passo che non gli sarà perdonato dai colleghi d'università: insieme e accanto al lavoro più strettamente specialistico comincia a coltivare progetti a carattere «generalistico». Dopo quattro anni d'insegnamento prudente, circoscritto agli argomenti che conosceva da solido esperto, d'un tratto cambia stile e annunzia agli studenti che terrà un corso - per il successivo anno accademico - sul «simbolismo religioso».

Non è solo un programma, è una svolta: infatti - lo veniamo a sapere dalle sue Memorie -[1] Eliade aveva messo in cantiere per il 1938, «un libro teorico sulla struttura dei miti e del simbolo», ovvero l'embrione del trattato che abbiamo di fronte.

«Ma il destino doveva decidere altrimenti»..., il corso fu sospeso e il progetto del libro precipitosamente finì in un cassetto. L'acrobatica passeggiata di Eliade sul filo teso della Storia, durata fin troppo, doveva bruscamente interrompersi, e non per un piede in fallo, ma per l'arrivo di una tromba d'aria. Com'è noto, quel che avvenne non è noto: si sa che Eliade ha preferito tacere sulle vicende del versante «notturno» del suo passato rumeno, e si sa anche fino a che punto estremo il suo silenzio è stato rispettato dai suoi adepti e dai suoi protettori. Da una decina d'anni, tuttavia, anche questo muro - d'insipienza forse più che di omertà - è crollato[2], e sia pure faticosamente e lacunosamente il percorso compiuto da Eliade prima e durante la guerra è ricostruibile, almeno per quel che ci interessa qui.

Il 1937 è l'anno in cui la Guardia di Codreanu esce dalla semiclandestinità e si presenta alle elezioni sotto la sigla Totul Pentru Tără («Tutto Per La Patria», ossia il nome che ha assunto da qualche anno): il successo che ottiene - 66 deputati eletti, tra cui lo stesso Eliade[3] - allarma e scompone il governo: il primo ministro Calinescu proclama nullo il voto e dà il via (con il consenso del re) a una disordinata «caccia al legionario». Sono giorni difficili per Eliade, che negli ultimi tempi si era alquanto esposto, scrivendo cose grottesche sui fogli del partito[4], e che si salva (fisicamente) solo grazie al prestigio e al doppio binario su cui ha viaggiato. Dalla bufera tuttavia non esce completamente illeso: perde il posto all'università (Ionescu è stato arrestato), è costretto a subire imbarazzanti interrogatori e viene in tutti i modi invitato a dissociarsi dal movimento, cosa che fa e non fa[5]: alla fine è «trasferito» nel campo di concentramento di Miercurea Ciuc, dove lo attende con presumibile impazienza il «capo». Si trattò comunque di una esperienza moderatamente drammatica, come egli stesso ci riferirà: dopo sei mesi di « soggiorno obbligato » più che di vera e propria prigionia, Eliade era di nuovo libero. Ma non libero di riprendere, come se nulla fosse, la doppia e asprodolce vita di un tempo: ora, dall'una e dall'altra parte ha qualche nemico (e qualche amico in meno). Il clima rumeno, forse, non fa più per lui.

Segue un periodo di stallo, i mesi passano e il progetto del grande libro resta chiuso nel cassetto: Eliade sembra aver perso lo smalto e l'entusiasmo, si impantana in un paio di lavori che non riesce a concludere, è indeciso se tornare alla letteratura a tempo pieno... Confusamente capisce che è tempo di morire, di cambiar pelle: ma questa morte iniziatica non può venire che dal superamento di altre prove, di altri strappi dolorosi e necessari; deve, senza più indugi, rinunciare al passato e al presente, vale a dire al suo Maestro e al suo Paese. Solo a queste condizioni Eliade poteva - doveva - «diventare» l'autore del Trattato e del grappolo di opere che immediatamente seguiranno.

Il destino stavolta fu cavaliere, e crudelmente generoso: ridusse i problemi a uno e lo risolse. Il 15 marzo 1940 Nae Ionescu, appena cinquantenne, muore per un attacco cardiaco, lasciando un prezioso vuoto: nel senso che apre un varco all'«uscita» di Eliade sia dal labirinto ideologico in cui si era evidentemente perso sia - fisicamente - dalla Romania. Pochissimi giorni passano e già Eliade è convocato da Rossetti, il più autorevole dei suoi protettori a corte, che lo invita - «adesso che è morto Ionescu, niente la trattiene più in Romania... » - a non lasciarsi sfuggire l'irripetibile occasione che gli verrà offerta: di essere inviato a Londra come addetto culturale presso la legazione reale rumena. Orfano spiritualmente (e politicamente) e per di più disoccupato, Eliade coglie in effetti al volo l'opportunità e il 10 aprile è già in viaggio per Londra, con il presentimento - nemmeno troppo vago - di lasciarsi per sempre Bucarest alle spalle.

Anche un'altra occasione Eliade - forse inconsciamente, certo opportunamente - colse al volo, nel terremoto che s'avvisava: dimenticò tutto. Quei tre-quattro anni che vanno dall'adesione al partito legionario fino alla partenza da Bucarest scomparvero dalla sua vita, inghiottiti in un buco nero. Perché meravigliarsene? Eliade non era un moralista, era un mistico; e come tale impermeabile (almeno teoricamente) alle trafitture della memoria intesa come ricerca autonoma di valori. Il problema semmai è un altro, e di ordine più generale: per quali vie si è diffuso il contagio (specialmente nel mondo accademico e tra gli addetti al lavoro editoriale) di questa greve forma di amnesia? Per decenni, i profili biografici e i questionari degli intervistatori hanno rispettato, con sconcertante fissità, questo mandato (apprezzato ma - a quanto risulta - non imposto dall'autore), rafforzando con il pretesto della «discrezione » la legittimità e a suo modo il fascino di questo buco nero.`[6] E se tutto ciò ha favorito l'inostacolabile ascesa di Eliade, non ha altrettanto giovato alla sua immagine: il silenzio, alla lunga, ha finito con l'insospettire - forse oltremisura - anche i critici più disattenti e soprattutto ha esasperato i migliori discepoli, la cui posizione si faceva ogni giorno più imbarazzante e culturalmente difficile. È grazie a loro che Eliade, negli ultimi anni di vita,[7] ha recuperato una rata di memoria.

Una rata, una soltanto, può sembrare poca cosa per lo storico, ma per l'adepto i messaggi cifrati contenuti nel secondo volume delle Memorie (uscito peraltro postumo) costituirono un vero pacchetto di rivelazioni ed indicazioni, utili in particolare alla ricostruzione della genesi del Trattato e del Mito dell'eterno ritorno. Nei primi tre, aggrovigliatissimi, capitoli di queste memorie - che si riferiscono appunto agli anni in questione - Eliade ammette di aver compiuto un «errore», fatale e tuttavia imprecisabile, perché su questo punto l'amnesia è ancora totale e il processo di anamnesi é appena agli inizi (come sembra dirci, molto in codice, il romanzo autobiografico Diciannove rose uscito nel 1982). E aggiunge: se non avessi compiuto questo errore, forse il Trattato non avrebbe mai visto la luce... Ora, è chiaro che Eliade non considera «un errore» le speranze che ha nutrito nel programma della Guardia di Ferro; considera «un errore» la «militanza» (eventuale!) in un movimento paramilitare come il legionario che si era già macchiato di diversi crimini. Per entrambi i motivi, nel corso degli interrogatori subiti nel '38, si era rifiutato di firmare una dichiarazione di dissociazione dal movimento: l'unica, pesante responsabilità che egli si addossa è quella di aver seguito fin troppo a lungo e ciecamente il suo Capo e la sua politica. Di Ionescu dirà infatti nel succitato volume di memorie:

 

Direttamente o indirettamente, tutti noi, suoi discepoli e suoi collaboratori, eravamo solidali con le concezioni e con le opzioni politiche del Professore. La morte di Nae Ionescu mi aveva profondamente colpito: (.... ) tuttavia, in un certo senso, mi «liberava» dal nostro passato immediato, vale a dire dalle idee, dalle speranze e dalle decisioni del Professore negli ultimi anni, con le quali, per spirito di devozione, mi ero dichiarato solidale.[8]

 

Era impossibile, per Eliade, scrivere il Trattato e i suoi complementi all'ombra di Ionescu e della Guardia, nelle strettoie di una visione del mondo che lasciava spazio soltanto alle fanfare assordanti e ai colpi di mano e di coltello. Ed era impossibile scrivere questi libri in Romania, in un paese culturalmente isolatissimo e povero di biblioteche e d'interlocutori, che stava rotolando comunque verso la dittatura e sotto il tallone nazista: un paese in cui non c'era spazio per la «storia delle religioni».[9] Restava, certo, il dolore del doppio strappo: ma da questo sfinimento - che toccò il punto più fondo ai funerali di Ionescu [10]-, come accade ai rumeni di tante leggende, Eliade trasse la materia e la spinta di una morte iniziatica.

 

 

L'idea-base del Trattato, ci dice l'autore, «balenò» chiarissima nella notte del 9 settembre 1940: la notte in cui Londra subì il più spaventoso bombardamento della sua storia. Eliade era lì già da qualche mese e aveva impiegato bene il molto tempo libero che l'incarico di addetto culturale - in quei tempi una sinecura - gli lasciava, recandosi spesso al British Museum e raccogliendo in quella straordinaria biblioteca gran parte del materiale documentario che gli serviva per il libro e che non era riuscito a procurarsi in Romania. Per gettarsi a capofitto nell'impresa, tuttavia, occorreva evidentemente ancora una «scossa»; che arrivò, inattesa e tremenda per tutti, come una morte collettiva, in quella notte del 9 settembre. Eliade si trovava a cena a casa di un collega della legazione, quando l'allarme scattato con le sirene lo costringe a scendere a precipizio in un rifugio antiaereo. E qui, mentre si scatena l'apocalisse e la testa sembra scoppiargli, rivede e rivive, come in un lacerato brevissimo film muto, le vicende decisive degli ultimi anni - come sappiamo oscuramente rimosse - e insieme, nel preciso momento, ha anche una «folgorante rivelazione » del libro da scrivere. Ma lasciamo a lui la parola:

 

Annoto, per il momento, l'idea fondamentale: le ierofanie, cioè la manifestazione del sacro nelle realtà cosmiche (oggetti o processi che appartengono al mondo profano), hanno una struttura paradossale, perché mostrano e camuffano allo stesso tempo la sacralità. Seguendo questa dialettica delle ierofanie fino alle sue ultime conseguenze (il sacro rivelato e nel contempo occultato nel Cosmo, in un essere umano - esempio supremo: l'incarnazione -, in una «Storia santa»), si potrebbe identificare un nuovo camuffamento nelle pratiche, nelle istituzioni e nelle creazioni «culturali» moderne. Evidentemente, si sapeva che le funzioni biologiche importanti (l’alimentazione, la sessualità, la fertilità), le arti (la danza, la musica, la poesia, le arti plastiche), i lavori e i mestieri (la caccia, l'agricoltura, le costruzioni di ogni genere ecc.), le tecniche e le scienze (la metallurgia, la medicina, l'astronomia, la matematica, la chimica) avevano avuto all'origine una funzione e un valore magico-religioso. Ma io volevo mostrare che, anche sotto le sue forme radicalmente desacralizzate, la cultura occidentale camuffava dei significati magico-religiosi che i nostri contemporanei (con l'eccezione di alcuni poeti e artisti) non sospettavano...[11]

 

Londra, dopo quella notte, viene evacuata, ed Eliade si rifugia a Oxford, insieme alla moglie e a molti sfollati: anche qui può disporre di una famosa biblioteca e di ancora maggiore tempo libero. Quando l'anno finisce - e alla radio si ascoltano notizie degli eccidi della risorta Guardia di Ferro - un capitolo del libro è già stato steso e il disegno complessivo è già quello che leggiamo. Sarà - ha deciso - «una vasta sintesi di morfologia e storia delle religioni», in due volumi, e si intitolerà Prolegomeni alla storia comparata delle religioni (e con questo nome, difeso da Eliade fino all'ultimo, è il caso di chiamarlo anche qui, almeno per qualche pagina, nella forma abbreviata: Prolegomeni). Ma a questo punto dobbiamo fermarci, per cercare di vedere in che cosa consiste la «folgorazione» del 9 settembre 1940.

Consiste anzitutto in tre parole-chiave: ierofania, cosmo e storia santa. Sono concetti che ora Eliade ha ben netti e che reggeranno l'intelaiatura dei Prolegomeni, la cui materia - è vero - si avvarrà della descrizione di temi mitici già individuati in precedenti opere,[12] ma si organizzerà anche lungo l'asse di una visione globale e unitaria. Esito a definire invece parola-chiave il termine «struttura», che è presente solo sulla carta e che Eliade non riuscirà mai a convertire in nitido strumento euristico: resterà uno pseudo-concetto, largamente parassitario e non utilizzabile a livello operativo. Al contrario dei primi tre, che godono fin dalla formulazione di una autonomia sufficiente a consentirci una piccola serie di considerazioni preliminari.

Il termine ierofania è ormai entrato a far parte - anche grazie alle opere di Eliade - del lessico delle scienze religiose e perfino del lessico delle persone mediamente colte; e come succede, l'uso troppo frequente e disinvolto ha appiattito e polverizzato il senso specifico della locuzione eliadiana. La ierofania intesa come «una manifestazione del sacro» riflette un uso improprio e teologico del termine che, preso alla lettera, rischia di sottintendere una separazione tra lo studio del «sacro in sé» e lo studio delle sue manifestazioni; e tra l'altro non giustifica l'importanza che Eliade attribuisce alla introduzione di questa parola-chiave nell'ambito della storia delle religioni. Nei Prolegomeni le ierofanie servono alla intuizione della «struttura paradossale del sacro» che non solo si manifesta ma anche si camuffa nel profano: e con ciò Eliade si crea le condizioni per portarsi al di là delle concezioni del sacro elaborate sia dalla Scuola sociologica francese sia dalla Scuola fenomenologica, e di partecipare (sia pure a distanza) al lavoro di scavo iniziato qualche anno prima da Caillois e dal Collège de sociologie. Il sacro cioè come paradosso, come il prodotto del corto circuito attivato da ogni forma di coincidentia oppositorum. E qui però Eliade si ferma: non va oltre. Lo «sfondamento» nel sincronico rischia di compromettere il suo modo, nostalgico, di essere nel mondo, rischia di «sradicarlo» definitivamente. Nel 1940 ha rinunciato praticamente a tutto: ma non al Tutto delle origini.

Da questa evidente impasse Eliade esce facilmente, ma facendo marcia indietro per quanto riguarda il rigore metodologico: «diacronizza» l'opposizione tra sacro e profano, spostandola sull'asse dell'opposizione tra il «prima» e il «dopo». Il risultato (che può essere compreso solo da chi è impegnato nell'esperienza del sacro) è un'adialettica opposizione tra un sacro «assoluto» e un sacro «relativo» o misto e cioè degradato. A questo punto viene da chiedersi come mai Eliade continui a parlarci di «strutture»: l'impressione (non solo mia) è che usi il termine, dai Prolegomeni in poi, nell'accezione fenomenologica, e precisamente rifacendosi alla definizione già di per sé sommaria di Van der Leeuw: «(...) possiamo descriverla come il tracciato di un piano entro quel groviglio di linee caotiche detto realtà. Tale piano si chiama struttura, e la struttura è una coesione, né unicamente sperimentata, né unicamente astratta per via logica o causale, bensì capita»[13]; dove l'ultima parola va intesa naturalmente nel senso diltheyano, «afferrata, compresa con partecipazione». Comunque è anche vero che col tempo Eliade si è reso conto degli equivoci che il termine poteva generare e lo ha sostituito con quello - appena più appropriato - di «forma» con esplicito riferimento alla Urpflanze di Goethe, il vegetale primigenio riesumato anche dal Propp.[14] Una forma «sospirata», più che presa a modello, che fa scivolare l'autore indietro, all'antropologia religiosa «degenerazionista» di Frobenius e padre Schmidt, senza con ciò dividerne le chiusure ideologiche.

Ma allora: perché Eliade definisce «storica» e non fenomenologica (o tipologica, come dirà De Martino) l'indagine che compie nei Prolegomeni? Scorrendo i titoli dei primi capitoli - che sono anche quelli che Eliade scrive più speditamente - sembra di trovarsi di fronte a un rifacimento «popolare» (meno articolato, meno denso) del trattato di Van der Leeuw, la Phänomenologie der Religion, uscito sette anni prima[15]; ma la somiglianza si limita alla scelta e alla disposizione delle costellazioni tematiche e nemmeno dell'intero arco, mentre all'interno il discorso procede con taglio e intento diversi se non opposti: l'argomentazione di Van der Leeuw segue un tracciato « a ventaglio», dove le cratofanie si succedono secondo una progressione che riflette il grado d'intensità del rapporto uomo-potenza, mentre Eliade traccia una successione di «stalattiti» che illustrano la storia «discendente» di ciascuna ierofania, il passaggio da un sacro assoluto a un sacro che si imbeve di profano. Se il primo offre un panorama di vertiginosa coerenza, il secondo «narra» come fossero miti le metamorfosi del sacro: perché per Eliade la storia del sacro non può essere che una storia sacra.

«Un fenomeno religioso - ci dice - risulterà tale soltanto a condizione di essere inteso nel proprio modo di essere, vale a dire studiato su scala religiosa »,[16] e va bene: la storia delle religioni secondo questo più che legittimo principio, non si può limitare a uno studio delle religioni «nella storia», perché si svolge in un ambito liminale che sfugge all'osservazione storica. Il problema è che Eliade non prende tale principio come un punto di partenza per nuove escursioni, ma come punto di arrivo: in esso si «accomoda», e la ricerca si converte in un «ribadimento», spesso solenne, di ciò che è stato già trovato, scoperto, in illo tempore. Quella che noi chiamiamo metastoria o storia mitica, altro non è che la storia stessa delle religioni. Sicché lo storico del XX secolo dovrebbe - a rigore - limitarsi a ricostruire la storia esemplare elaborata dai popoli e le culture che sono oggetto del suo studio, una storia che «si riduce esclusivamente agli avvenimenti mitici accaduti in illo tempore e che non hanno mai cessato di ripetersi fino ai nostri giorni»[17]. È così, ad esempio, che Eliade «spiega» il simbolismo dell'axis mundi: ricorrendo al mito guaranì della perfezione originaria; ed è così che spiega il fenomeno del passaggio da una forma di religione a un'altra: evocando «la possibilità, posseduta da ogni forma religiosa, di accrescersi, purificarsi e nobilitarsi; possibilità per un dio tribale, ad esempio, di farsi, mediante nuova epifania, il dio di un monoteismo (...)»[18]. Questo modo di procedere favorisce - è vero - la germinazione quasi incessante di nuovi orizzonti e interessanti associazioni, e qua e là di brillanti intuizioni - laddove, ad esempio, dice che

 

si scopre nella «storia» degli Esseri Supremi e delle divinità celesti un fenomeno rivelatore al massimo grado per l'esperienza religiosa dell'umanità: queste figure tendono a scomparire dal culto. In nessun luogo rappresentano una parte dominante, perché altre forze religiose le hanno allontanate e sostituite: culto degli antenati, spiriti e dèi della natura, demoni della fecondità, Grandi Dee ecc. È notevole che la sostituzione avvenga quasi sempre a beneficio di una divinità o forza religiosa più concreta, più dinamica, più feconda[19]

 

- ma è anche un modo di procedere sottrattivo e assertivo, che tende a disanimare ogni sorta di dubbio.

In questa prospettiva, la storia delle religioni si autoconsacra non solo come una storia sui generis, ma anche e soprattutto come una «disciplina dello spirito», una campana di vetro entro cui rifugiarsi, al riparo degli artigli della storia «umana», imprevedibile e irripetibile, che fuori preme. Come in un gioco di specchi, la disciplina finisce col funzionare come i dispositivi mitico-rituali che studia...

Un ultimo punto, prima di passare al merito e alla confezione del libro. Correttamente non ci parla di «religione» al maiuscolo (anche se la sua nozione di homo religiosus è alquanto totalitaria), ma di «religioni», al plurale; e altrettanto opportunamente non si interessa a tutte le religioni (e anche in ciò si distingue da Van der Leeuw e i suoi predecessori). Opera subito - fin dal progetto iniziale - una netta distinzione tra le religioni cosmiche e le religioni storiche, e opta per le prime. Alle seconde - vale a dire: l'ebraismo, il cristianesimo, l'islamismo - riserva uno spazio minimo o qualche riferimento isolato (con una dovuta eccezione, come vedremo fra poco), perché non rientrano nel quadro teorico che ha costruito sul suo concetto di sacro: sono religioni «degradate», che hanno perduto il contatto con l'idea di Cosmo, «cadendo» nella storia e rassegnandosi alla sua razionalità. Al contrario delle altre e più antiche religioni - e qui l'elenco sarebbe troppo lungo - che sono rimaste fedeli al mito delle proprie origini ripetendolo e riattualizzandolo mediante il simbolismo rituale. A queste ultime Eliade riconosce uno statuto «autentico», fondante, e ad esse affida il «messaggio» che intende lanciare con i Prolegomeni.

Con una importante eccezione, abbiamo detto: che riguarda il cristianesimo. In esso Eliade ravvisa - con indubbia coerenza date le premesse sopra enunciate - due anime: una cosmico-mistica, l'altra storico-razionale. La prima si manifesta nel cristianesimo precostantiniano, nello gnosticismo, in alcune eresie medievali e ancora nella religiosità popolare; la seconda ha pure lontane radici, ma si rivela compiutamente solo a partire dalla Riforma: è il cristianesimo che «con la sua polemica antipagana ha dissacrato il Cosmo»[20] e che resta fuori non solo dai Prolegomeni, ma dall'insieme degli interessi di Eliade. A differenza del primo - il cristianesimo «cosmico» - che ha un posto centrale nella sua opera e una presenza nei Prolegomeni che stranamente è stata poco notata.

La nozione di cristianesimo cosmico, già prevista da Eliade - vedi il brano della «folgorazione» - come la più alta espressione del concetto di ierofania, entra con discrezione nella materia dei Prolegomeni, spesso dietro i riferimenti alle credenze e alle pratiche «pagane» tanto avversate o manipolate dalla Chiesa cattolica; ma è soprattutto attraverso il ricorso costante a un ricco materiale folclorico (maneggiato dall'autore con grande disinvoltura) che la nozione prende quasi di soppiatto il sopravvento sulle altre. Il cristianesimo cosmico è per Eliade il cristianesimo primitivo che sopravvive in vasta misura nelle campagne d'Europa e in special modo dell'Europa orientale: a questo folclore religioso egli dà un'importanza che oggi può apparire eccessiva dato il contesto, ma che il lettore del tempo - ancora in parte influenzato dall'opera di Frazer e dei congeneri - giustificava pienamente e il lettore di oggi comunque gradisce. Ma c'è di più: risondando questo terreno oltremodo familiare, Eliade può «recuperare» il paese perduto e in qualche misura il groppo ideologico che si porta ancora dentro e che «deve » sublimare nel lavoro culturale. Da qui il passaggio successivo: è il contadino moldavo il principale testimone vivente di questo cristianesimo allo stato puro, è lui che meglio di altri impersona «il vecchio contadino dell'Europa orientale, con le radici che affondano ancora nella Terra-Madre, eppure vicinissimo al Cielo».[21] In questo modo Eliade «salva» e depura dalle scorie di ferro il sogno di Codreanu e al tempo stesso riesuma un tema caro ai tradizionalisti rumeni e in primo luogo a Lucian Blaga «che vedeva nella "cultura popolare folcloristica" - "più particolarmente nelle creazioni anonime nate dallo spirito cristiano come in quelle provenienti dalle eresie" - la fonte della creatività rumena».[22]

Come padre Schmidt, Van der Leeuw e la maggior parte degli storici occidentali delle religioni, anche Eliade considera il cristianesimo - sia pure limitatamente all'espressione cosmica - il vertice del pensiero religioso dell'umanità: ma giustamente non si spinge oltre quella che possiamo chiamare una «constatazione». È possibile - ma non abbiamo le prove per affermarlo - che all'inizio della compilazione dei Prolegomeni la pensasse diversamente: di fatto c'è un passo, quasi in apertura di libro, che sembra più un appunto di lavoro che un programma, in cui dice:

 

Si potrebbe tentare di salvare, nella prospettiva del Cristianesimo, le ierofanie che precedettero il miracolo dell'Incarnazione, valorizzandole in quanto serie di prefigurazioni dell'Incarnazione stessa. Ne conseguirebbe che - lungi dal considerare le modalità «pagane» del sacro (feticci, idoli ecc.) come tappe aberranti e degenerate del sentimento religioso di un'umanità decaduta in conseguenza del peccato - si potrebbero interpretare come tentativi disperati di prefigurare il mistero dell'Incarnazione. Tutta la vita religiosa dell'umanità - vita religiosa espressa con la dialettica delle ierofanie - sarebbe, da questo punto di vista, null'altro che l'attesa di Cristo.[23]

 

Si potrebbe...: ma non si può. In quel condizionale c'è il passato e il futuro di Eliade, che è libero ora di decidere, se fare un monumento al vecchio contadino moldavo o scrivere un buon libro, traducibile in molte lingue. E in fondo sa che «il destino» ha già deciso per lui, in quell'anno zero che è stato il 1940.

 

 

Avevamo lasciato Eliade in Inghilterra: è il 1941 e la sua posizione si è rifatta scomoda e poco limpida. Il suo governo (presieduto dopo l'abdicazione di Carol II dal generale Antonescu) si è schierato a fianco della Germania, per cui Eliade si trova a rappresentare sia pure «a livello prettamente culturale» un paese filonazista, e non è ben visto. Per sua fortuna il governo britannico decide finalmente di rompere le relazioni diplomatiche con la sua Romania e la legazione viene trasferita in un paese «neutrale»: il Portogallo di Salazar, notoriamente amico dei rumeni.

Lisbona è un soffice limbo, a confronto di Bucarest e di Londra: qui Eliade trova buona accoglienza e potenziali interlocutori (conoscerà Ortega y Gasset, Eugenio d'Ors, Carl Schmitt e il bizzarro Ghica, già incontrato a Londra), le migliori condizioni per riprendere il lavoro dei Prolegomeni e impostare Cosmo e Storia.[24] Non rinuncia però a rispolverare il suo abito (poi dismesso) di opportunista in buona fede e trova anche il tempo per scrivere una imbarazzante apologia di Salazar e della sua «rivoluzione ».[25] Qualche nube grigia torna ad addensarsi dopo l'attacco a Pearl Harbor: nel 1942 fa un breve ritorno a Bucarest che si rivela subito inopportuno; si rintana per una settimana in famiglia, evitando di rivedere i vecchi e compromessi amici, e al momento di ripartire per Lisbona compie una serie di gesti simbolici[26] che segnano il suo definitivo distacco dalla patria. E un altro distacco si prepara: la moglie Nina, ammalata di cancro, gli muore quietamente accanto, lasciandolo nello sconcerto. Dal lutto Eliade esce a fatica, ma «esce» interpretando anche questa come una morte simbolica, una nuova prova iniziatica nel labirintico cammino verso la risolutiva resurrezione... E proprio nei mesi a cavallo tra il 1944 e il 1945 che, imponendosi ritmi e tempi «balzachiani», lo scrittore compie il massimo sforzo di concentrazione sui Prolegomeni; tanto che alla vigilia della partenza per Parigi - dove ha deciso di trasferirsi su consiglio di Cioran e di Herescu - il libro sembra quasi finito.

Invece non è finito, anzi deve essere riscritto da capo: in francese. E il primo e oneroso lavoro che Eliade, appena arrivato a Parigi (nell'autunno del 1945), si trova a dover affrontare. La richiesta gli viene da Dumézil, che da quando ha conosciuto Eliade (due anni prima) si è assunto l'impegno di «lanciarlo» in Francia. Come quasi tutti gli ammiratori di Eliade, anche Dumézil subisce il suo fascino in modo acritico: è la «persona», con le sue sette vite, a sedurlo, non l'opera (per la quale mostra più entusiasmo che interesse scientifico). Del resto, non sono i confronti, le battaglie che cerca Eliade, specialmente ora che è «un esule».

La traduzione in francese dei Prolegomeni si rivela meno estraniante e disutile del previsto: costringe Eliade a escogitare uno stile più limpido e diretto, anche più soffice, che col tempo si imporrà come una delle ragioni del suo successo. Inoltre la traduzione ha uno scopo pratico, in quanto Dumézil ha deciso di affidare a Eliade un ciclo di lezioni per la prestigiosa École des Hautes Études e l'argomento concordato concerne il contenuto dei capitoli già stesi dei Prolegomeni. Fu un rito di passaggio questo, per l'autore e il libro che stava crescendo, la cui fase liminale si aggrumò nella lezione d'apertura, tenuta l'8 febbraio 1946. A ben altro pubblico - e livello - Eliade era avvezzo in Romania, come ci racconta lui stesso, in un divertente passo delle sue memorie, che si riferisce probabilmente al 1934:

 

Il mio corso su «Il problema del male e della redenzione» continuava ad attirare un pubblico considerevole. Avevo dedicato alcune lezioni al buddhismo, e mi ricordo che una volta, dopo essere salito sulla cattedra e aver annunciato: «Oggi esporrò la Legge delle dodici cause», la sala ebbe per un attimo un fremito e poi piombò in un silenzio tanto innaturale ed estatico che esitai per qualche istante, non sapendo come cominciare. Molti dei miei amici, ma anche dei miei nemici, venivano ad ascoltarmi. Una volta, dopo una lezione sulle Upanişad, Emil Cioran venne nella sala dei professori e mi disse che avevo parlato con una tale passione e un tale ritmo che, se avessi continuato ancora dieci minuti, sarebbe esploso o si sarebbe suicidato sul posto!...[27]

 

Il 1946 è anche l'anno in cui la compilazione dei Prolegomeni incontra qualche intoppo: è la prima e forse l'ultima volta che vediamo Eliade in palese difficoltà[28] specialmente nella ristesura dell'attuale terzo capitolo, quello sulle ierofanie solari. Ma sono difficoltà che Eliade supera - sia pure in tempi per lui inconsueti - grazie al suo sistema d'immersione, che consiste soprattutto in «orge di letture»: paradossalmente, più il piano si allarga e il materiale documentario si moltiplica, più riesce a padroneggiarlo.

E alla fine dell'anno arriva il premio. Alla vigilia di Natale, Dumézil si presenta all'Hotel de Suède, dove lo scrittore vive con la figliastra, con due regali sottobraccio: ha letto (e corretto) la traduzione francese dei primi nove capitoli del libro e ne è entusiasta, dice che è un libro che sarà presto imitato, plagiato e derubato[29]; ne ha già parlato con Payot, che pare sia disposto a pubblicarlo, magari con una prefazione dello stesso Dumézil. I due doni sono carichi di potenza e prospettiva: l'anno che si apre, il 1947, sarà effettivamente un anno fausto per i Prolegomeni: mancano «solo» da scrivere tre capitoli (che diventeranno quattro), l'introduzione e le conclusioni...

Ma ormai Eliade viaggia a velocità di crociera: superati gli scogli (a noi ignoti) del terzo capitolo, può procedere alla stesura dei capitoli che ha più chiari in mente, sullo spazio e il tempo sacri. Tenendo presente che l'autore sta contemporaneamente lavorando a due opere impegnative come il lungo articolo sullo sciamanismo per la «Revue de l'Histoire des Religions»[30] e Le Mythe de l'éternel retour, l'andatura si può dire sostenuta: il 9 dicembre il dattiloscritto è sul tavolo di Payot, anche se mancano (ma l'editore non lo sa) ancora due capitoli da scrivere. Il giro di due giorni e il libro è accettato, sarà pubblicato subito, ma a due condizioni: il titolo va cambiato, è troppo vago e severo (sarà Payot in persona a trovare e imporre quello definitivo), inoltre la data di consegna della parte ancora «da rivedere» è improcrastinabile, il 15 del mese successivo al più tardi. Eliade non ha scelta, e con la promessa di un congruo anticipo sui diritti accetta, a denti stretti, entrambe le condizioni.

Cinque settimane per completare un libro fin lì meditato e costruito nel corso di otto, dieci lunghissimi anni! Una follia, ma anche una esperienza irripetibile, un'altra sfiaccante «prova» che Eliade non si fece sfuggire... Cinque settimane di lavoro frenetico, di notti insonni, di continui e inevitabili rimandi a un volume «complementare» da far seguire, per scrivere proprio i capitoli più teorici, nonché le pagine introduttive e conclusive, e rileggere e rivedere il tutto, cinque o seicento cartelle, le note: un tour de force memorabile e stravolgente (per l'autore e per il libro), che si concluse in data 24 gennaio 1948, con le seguenti parole sul Giornale: «Finalmente ho terminato l'ultimo capitolo dei Prolegomeni»[31]. Il sollievo è tale, che Eliade può digerire con relativa calma la notizia che gli giunge qualche tempo dopo, e cioè che Payot è costretto - per la mancanza di carta - a far ritardare di alcuni mesi l'uscita del Trattato.

Ora, sono tre gli interrogativi - che pure il lettore certamente si pone - a cui dobbiamo in qualche modo rispondere. Intanto: come esce il libro da questo lungo e «tragittoso» viaggio, da Bucarest a Parigi? Secondo: l'opera scientifica è uscita indenne dalla lotta finale con il tempo? Terzo: il nucleo concettuale è rimasto lo stesso, rispetto alla folgorazione tanto enfatizzata (a posteriori) da Eliade?

Il disegno dell'opera non ha tratto particolari vantaggi dalla estensione dei tempi di lavorazione: ha la legnosità di tutte le ordinate classificazioni, e se non fosse per la grande leggibilità delle rubriche, questo modo di procedere un po' «vecchiotto» alla lunga potrebbe disturbare. L'ordine in cui si succedono le ierofanie - uraniche, solari, lunari, acquatiche, litiche, telluriche, biologiche, spaziali e temporali - non è tuttavia casuale e nemmeno ci troviamo di fronte, come è stato detto,[32] a «un asse grossolanamente orientato dall'alto in basso»: è semmai uno schema che sembra ricalcare modelli letterari, un descensus ad inferos descritto con lo stupore degli esploratori di Jules Verne, che parte dalla più «pura» esperienza del sacro (la sbigottita contemplazione del cielo stellato) per calare alla fine nella terra intrisa di sangue. Uno schema tardo-ottocentesco, comunque, non privo - per il lettore di oggi - di un vago effetto d'antan. Mancano degli anelli, questo sì: sorprende il non-risalto di un tema «forte» come quello della regalità sacra, come invano cercheremo nelle pieghe del discorso il suo «rovescio» e cioè il tema della rivolta contro l'ordine cosmico. Sono esclusioni che Eliade non motiva, e nemmeno dichiara, che rischiano di passare come implicite scelte ideologiche.

Maggiori problemi pone allo studioso il modo con cui Eliade esegue il gigantesco lavoro comparativo. Non si può tirare in ballo a questo riguardo la «fretta» - come è stato fatto [33]- che pure c'è, ma non è la fretta delle ultime settimane, è la fretta del generalista che deve per isolare una «struttura» disporre del maggior numero possibile di esempi. Il metodo di Eliade - se di metodo si può parlare - in questo senso è senz'altro «antiquato », era già antiquato negli anni quaranta, perché non si discosta - se non nella qualità - dal metodo dei grandi comparatisti di fine e d'inizio secolo. È lui stesso del resto a ribadire nel 1951 che

 

lo storico delle religioni giunge alla comprensione di un fenomeno solo dopo averlo adeguatamente confrontato con migliaia di fenomeni simili o differenti, solo dopo averlo situato fra di essi; e queste migliaia di fenomeni sono separati gli uni dagli altri tanto nello spazio che nel tempo.[34]

 

La quantità degli esempi, in altre parole, non è un'opzione, ma è insita nella natura stessa dell'oggetto di studio, perché

 

la stessa dialettica del sacro tende a ripetere indefinitivamente una serie di archetipi, tanto che una ierofania realizzatasi in un certo «momento storico» spesso si sovrappone, quanto a struttura, a una ierofania più antica - o più giovane - di un millennio. E in base a questa tendenza del processo ierofanico a riprendere all'infinito una stessa paradossale sacralizzazione della realtà che noi possiamo comprendere un fenomeno religioso e scriverne la «storia».[35]

 

E perciò, anche se Eliade ha effettivamente la tendenza che gli è stata riconosciuta a risalire alle fonti principali, alle traduzioni migliori, e «a privilegiare due categorie di elementi: le grandi religioni dell'Asia e le tradizioni orali dei popoli senza scrittura»[36], tuttavia è costretto, come Frazer, a far ampio ricorso ai testi delle letterature classiche e delle letterature popolari o semicolte, che «sbaragliano» il lettore, più che informarlo. A ciò si aggiunga che Eliade spesso si concede delle associazioni che il lettore si vede consegnare «al posto» delle comparazioni: associazioni che alludono e non indicano (vedi la frequenza con cui Eliade ci dice, testualmente, che un certo uso «compare un po' dappertutto», o che un certo fatto «ricorda» una serie di altri fatti ecc.), oppure associazioni che indicano troppo e niente, lanciate come sono «a raffica» (un esempio, tra i tanti: «In certi luoghi si fa alla dea tellurica l'offerta di bambini seppelliti vivi; così in Groenlandia, se il padre è gravemente ammalato, si seppellisce il bambino; in Svezia furono sepolti vivi due bambini durante un'epidemia di peste; presso i Maya si facevano questi sacrifici quando imperversava la siccità»)[37]. Ed è facile, ma anche inutile, insistere su questo punto, che evidentemente nulla ha a che vedere con i tempi di lavorazione.

Il che non può dirsi a proposito della trasparente debolezza degli ultimi due capitoli: è qui che la fretta non ha pagato. Il lettore esigente, che per il lungo corso del libro ha pazientemente atteso lo sbocco o il quaglio della misteriosa sostanza liquida che ha «sentito» scorrere e serpeggiare nel testo, può rimanere deluso: la chiarificatrice teoria del mito e del simbolo che Eliade gli ha promesso a partire dal primo capitolo (paragrafo 3) è ancora una volta elusa, o meglio rimandata ad altra occasione (l'autore si impegna a far seguire un «volume complementare»). Sicché i due capitoli, non aggiungendo sostanzialmente alcunché di nuovo a quanto precedentemente esposto e più volte ribadito, finiscono col risultare o di troppo o d'«insostenibile leggerezza». Eliade - è vero - mette molta carne al fuoco in queste pagine d'interessanti appunti, ma evita in tutti i modi di confrontarsi con gli apporti teorici dei suoi contemporanei, che pure ben conosce. Così che il lettore può presumere di trovarsi su un terreno insondato dai mitologi o su un terreno già delimitato una volta per tutte che esclude a priori l'esistenza di un simbolismo non religioso, con la conseguenza pratica di non poter disporre degli strumenti necessari a una ricezione controllata e critica. Al lettore insoddisfatto si può consigliare ora - visto che il promesso «volume complementare »[38] non è mai uscito - di integrare il Trattato con alcuni dei brevi saggi che l'autore ha successivamente pubblicato[39], mantenendo in certa misura la promessa del '48. Ma è giusto che sappia - il lettore - fin d'ora che la teoria eliadiana del mito come modello archetipale non è del tutto originale: sembra anzi largamente debitrice, almeno nei confronti dei concetti kerényiani di Gründung e Begründung, come aveva notato già nel 1953 Ernesto de Martino[40]. Scrive infatti il Kerényi in un famoso saggio del 1941 (che Eliade nel Trattato cita appena di sfuggita):

 

A giusta ragione si è parlato della «vita per citazioni» dell'uomo dell'età mitologica e a giusta ragione si è cercato di rendere chiara questa idea a mezzo di immagini di cui non si potrebbe trovare nulla di meglio. Prima di agire, l'uomo antico avrebbe sempre fatto un passo indietro, alla maniera del torero che si prepara al colpo mortale. Egli avrebbe cercato nel passato un modello in cui immergersi come in una campana di palombaro, per affrontare così, protetto e in pari tempo trasfigurato, il problema del presente.[41]

 

Passo che risuona nelle parole di Eliade scritte tra il 1945 e il 1947:

 

nel particolare suo comportamento cosciente il «primitivo», l'uomo arcaico, non conosce atto che non sia stato posto e vissuto anteriormente da un altro, da un altro che non era un uomo. Ciò che egli fa, è già stato fatto; la sua vita è la ripetizione ininterrotta di gesti inaugurati da altri. Questa ripetizione cosciente di gesti paradigmatici determinati tradisce un'ontologia originale...[42]

 

E con ciò siamo già nel vivo del problema che ci aspetta da ultimo: la comparsa nell'orizzonte eliadiano della figura del «primitivo». Assente dal quadro balenato nel 1940, e sostanzialmente estraneo agli interessi dell'Eliade degli anni rumeni, il «primitivo» assume nella scena definitiva del Trattato un inatteso ruolo di primo piano (inatteso dico relativamente ai tempi, ma coerente rispetto alle innovazioni in atto nelle scienze religiose). Il «primitivo» di Eliade, tuttavia, è un primitivo sui generis: non è soltanto quello riscoperto nel corso dell'immersione del 1940 nelle biblioteche britanniche (determinante comunque per un trentenne che aveva letto sull'argomento Frazer o poco più) e nemmeno è il soggetto storico[43] che sta emergendo dal processo di decolonizzazione (che Eliade segue con occhio attento all'indipendenza dell'India); è invece, più che altri, la terza incarnazione, dopo l'eremita orientale e il contadino rumeno, dell'homo religiosus. Il «mondo» dei primitivi, in tale prospettiva, è diverso dal nostro, è un «cosmo»; e il pensiero dei primitivi è non altro che un pensiero religioso. Da questo momento, Eliade tende anche a unificare le tre versioni storico-geografiche dell'homo religiosus, la triade anzidetta, in un solo concetto a cui dà il nome di arcaico; lanciando così - o meglio rilanciando - un termine fino ad allora custodito come un tesoro dai dotti tedeschi, ma destinato a espandersi, anche grazie a Eliade, nel vocabolario medio-colto dei francesi e degli italiani. Il termine ricorre spesso nel Trattato, e dato che Eliade non si preoccupa di definirlo, dobbiamo noi compiere un sforzo per cercar di intendere quest'altra parola-chiave del suo pensiero.

A prima vista il termine sembra scelto e usato con molta approssimazione, come la risultante di un doppio gioco di sinonimi e contrari; si presenta cioè come un aggettivo riferito a «uomo»: l'uomo « molto antico », che vive lontano anni-luce dall'uomo « moderno », o l'uomo «pagano», che esiste libero in natura e che - pur in una prospettiva paradossalmente cristocentrica - non si è fatto incatenare come l'uomo della «tradizione giudaico-cristiana» sulla nave della «storia ». Ma non è in queste dicotomie che si esaurisce il concetto: si vede presto che Eliade con questo termine vuole scalare le cime abissali che il pensiero tedesco ha racchiuso nel prefisso -ur. Ossia quel filo invisibile, teso già da Goethe con il suo Urphänomen («il fenomeno originario»), che passa attraverso le dottrine del simbolo elaborate da George Klages, per annodarsi all'etnologia e alla storia delle religioni con la mediazione del concetto di Ursprung di Frobenius:[44] un filo che probabilmente Eliade individua e raccoglie nelle pieghe del pensiero di Jung, autore tra l'altro nel 1930 di un breve saggio su L'uomo arcaico.[45] Tuttavia, dal concetto junghiano di archetipo prende subito le distanze: a Eliade interessa poco la «fondamentale» unità dell'inconscio collettivo, per lui è fondamentale solo l'unità delle esperienze religiose, che non è di ordine psichico, ma ontologico; E qui il passo ulteriore (e finale) diventa arduo: con l'equazione arcaico = ontico, già presente nel Trattato, Eliade si trova faccia a faccia con Heidegger, e non regge. I limiti della sua formazione filosofica[46] balzano spietati a impedirgli il passo, e Eliade non può far altro che girare rigido intorno all'«ontico» come il fedele gira intorno al tempio, definendolo e ridefinendolo con aggettivi (vero, autentico, reale ecc.) sempre diversi e sempre uguali.

Altre strade si aprivano, più praticabili, che pure non escludevano il ricorso al concetto irrinunciabile (per Eliade) di «arcaico»... La più evidente l'autore l'aveva già imboccata, seguendo - non pedissequamente - il solco tracciato da Lévy-Bruhl e gettandovi nuovi semi. Eliade conosceva bene l'opera del filosofo francese[47] e pur non amandola se ne servì spesso, in particolar modo nel Trattato e più di quanto non appaia dalle parche citazioni: dal nostro libro di fatto emerge, senza la precisa volontà dell'autore, una nozione di «mentalità arcaica», che non è solo complementare a quella di «mentalità primitiva», ma è anche più spessa e articolabile. In altre parole, il Trattato può essere letto come un radicale ripensamento, in chiave non naturalistica ma fenomenologica, del mondo prelogico, che ne esce trasformato in «sistema». Un sistema alternativo, in quanto frutto di un lavoro ermeneutico, al sistema che di lì a poco avrebbe proposto Lévi-Strauss con il suo Pensiero selvaggio. Non era questa, sicuramente, l'intenzione di Eliade, che comunque a differenza di Lévy-Bruhl si pone il problema dell'unità ed estende all'umanità tutta il «tema» della scelta delle diverse rappresentazioni dello spazio e del tempo: il quadro che viene a sovrapporsi alla scala delle ierofanie si presta - per prospettiva e per respiro - a un gran numero di applicazioni, superiore senza dubbio a quelle che offre il lavoro pionieristico ma imbalsamatorio di Lévy-Bruhl. Senza contare che il concetto eliadiano di «arcaico» finisce per risultare - quasi paradossalmente - più preciso e forse più adeguato del concetto di «primitivo» di Lévy-Bruhl, che lo usa ancora come un equivalente d'«inferiore»; mentre Eliade può (lo ha fatto raramente, ma lo ha fatto) identificare il suo uomo arcaico con l'uomo neolitico.

È questo un punto che il Trattato tocca più volte, ma non sviluppa: ossia la religiosità cosmica come un prodotto specifico della cultura del neolitico. È anche un punto d'inconsueta (anche se sempre relativa) «solidità», che lascia di solito perplessi gli abituali lettori di Eliade; ma è l'autore stesso che a molti anni di distanza ha ripigliato l'argomento: «È grazie all'agricoltura che l'uomo ha afferrato l'idea di ciclo - nascita, vita, morte, rinascita - che ha valorizzato la sua stessa esistenza integrandola in questo ciclo cosmico».[48] Si tratta di una «scoperta» che risale - a quanto ci dice l'autore - agli anni del suo soggiorno in India:

 

Ho avuto la fortuna di trascorrere, poco prima della mia partenza, alcune settimane in India centrale - fu in occasione (...) di una specie di caccia al coccodrillo - tra gli aborigeni, dei Santali, ovvero dei preariani. E sono rimasto colpito nel vedere che l'India affonda ancora radici profondissime non soltanto nell'eredità ariana o dravidica, ma altresì nell'humus asiatico, nella cultura aborigena. Era una civiltà neolitica, fondata sull'agricoltura, ovvero sulla religione e la cultura che accompagnarono la scoperta dell'agricoltura, in particolare la visione del mondo della natura in quanto ciclo ininterrotto di vita, morte, resurrezione: ciclo specifico della vegetazione, ma che governa altresì la vita umana e costituisce al tempo stesso un modello per la vita spirituale... Ho riconosciuto quindi l'importanza della cultura popolare rumena e balcanica. Al pari di quella dell'India era una cultura folclorica, fondata sul mistero dell'agricoltura. Evidentemente, in Europa orientale le espressioni di ciò erano cristiane; si credeva, ad esempio, che il grano fosse nato dalle gocce di sangue di Cristo. Ma tutti questi simboli hanno un fondo molto arcaico, neolitico. In effetti, ancora trent'anni fa, c'era, dalla Cina al Portogallo, un'unità di base, l'unità spirituale solidale all'agricoltura e assicurata da questa, e quindi dall'eredità del neolitico. Questa unità di cultura, per me, fu una rivelazione.[49]

 

Una rivelazione che trova la sua prima - non compiuta - espressione nel Trattato, e che deve aver posto l'autore di fronte al classico bivio: gli si era aperta davanti una delle strade (forse la più impervia) per la comprensione della genesi storica delle ierofanie.[50] Non l'ha rifiutata del tutto, ma nemmeno l'ha imboccata, a ennesima dimostrazione del suo non dogmatico antistoricismo: e comunque ha voluto lasciarci un «segno» di questa liminale esitazione.

 

 

Il libro comparve nelle vetrine dei librai parigini il 18 gennaio 1949: lo stesso giorno editore e autore lo presentavano alla stampa.

 

Mi rendevo conto - ricorda Eliade - dell'interesse e del valore di questo libro. L'apprezzamento entusiasta di Dumézil e, in seguito, le lettere ricevute da tanti studiosi che ammiravo, come pure le prime recensioni, estremamente favorevoli, confermarono la mia fiducia nel destino del libro. Il Trattato andò esaurito, fu rapidamente ristampato e, alcuni mesi dopo la sua uscita, la casa editrice Einaudi acquistava già i diritti per la traduzione italiana. (Ma né io, né Gustave Payot potevamo immaginare, allora, il successo che avrebbe incontrato presso i lettori e i critici, né il numero delle lingue nelle quali sarebbe stato tradotto).[51]

 

Comincia subito, dal febbraio dello stesso anno, la storia tutta in discesa della fortuna del Trattato, che proseguirà inarrestabile fino agli anni sessanta.

A parte il caso Italia, che esamineremo tra poco, il consenso è unanime: l'applauso più lungo viene da H. Corbin, H. C. Peuch, J. Wach , G. Bachelard e P. Ricoeur; ma sono solo questi due ultimi - mi pare - a utilizzare il libro in concreto.[52] Chi ha probabilmente argomenti validi da avanzare a sfavore, tace. Ancora oggi non finisce di sorprendere il pesante silenzio (diplomatico?) di un Kerényi[53] o di un Lévi-Strauss[54] Per leggere, a livello internazionale, una esplicita e autorevole presa di distanza dal Trattato, bisogna attendere il 1968, quando la fama di Eliade è ormai più che consolidata. Mi riferisco all'articolo per la IESS (Religion: Anthropological Study) redatto da C. Geertz, che a proposito delle nuove tendenze relative all'analisi delle forme simboliche osserva:

Forse la strategia più diretta - certo la più disarmante - consiste semplicemente nell'accettare le innumerevoli espressioni del sacro nelle società primitive, nel considerarle come intrusioni reali del divino nel mondo e nell'individuare le forme che queste espressioni hanno preso su tutta la Terra e nel tempo. Il risultato consisterebbe nell'isolare le principali classi di fenomeni religiosi considerati come autentiche manifestazioni del sacro - quelle che Eliade, l'esponente principale di questo approccio, chiama ierofame - e seguire l'ascesa, il predominio, il declino e la scomparsa di tali classi nei mutevoli contesti della vita umana. Il significato dell'attività religiosa, il peso del suo contenuto, viene scoperto attraverso una indagine scrupolosa, interamente induttiva delle modalità naturali di tale comportamento (culto del Sole, simbolismo dell'acqua, culti della fertilità, miti di rinnovamento ecc.) e dello stesso Figlio di Dio, nel flusso della storia.

A parte le questioni metafisiche (qui oltremodo intrusive), le debolezze di questo approccio nascono proprio da ciò che ne fa la forza: una drastica limitazione delle interpretazioni della religione al tipo che può essere prodotto da una metodologia decisamente baconiana. Da una parte, questo approccio ha portato, specialmente nel caso di uno studioso erudito e instancabile come Eliade, alla scoperta di alcune estremamente suggestive combinazioni di certi schemi religiosi con particolari condizioni storiche (...). Ma dall'altra parte, ha posto al di là dell'ambito dell'analisi scientifica tutto quel che non è la storia e la morfologia delle forme fenomeniche di espressione religiosa. Lo studio delle credenze e delle pratiche tribali è ridotto a una sorta di paleontologia culturale il cui solo scopo è la ricostruzione, a partire da frammenti sparsi e deteriorati, dell'«universo mentale dell'uomo arcaico ».[55]

 

Da ciò si potrebbe dedurre che solo negli anni sessanta e solo nel settore angloamericano degli studi di antropologia religiosa s'inizi a leggere in modo più disincantato il Trattato, che dal 1958 ha cominciato a circolare anche in traduzione inglese. Il che non è vero: perché c'è il caso Italia, troppo spesso ignorato. Di fatto già negli anni cinquanta il Trattato era stato sottoposto - in condizioni di relativa serenità - a un esame critico; in particolare all'interno (forse troppo all'interno) del dibattito sul metodo delle scienze religiose instaurato dalla cosiddetta Scuola romana.[56] Ma dobbiamo - per inquadrarlo - fare qualche passo indietro nel tempo.

Eliade si era fatto «scoprire» in Italia molto per tempo: negli anni trenta già godeva della stima di Buonaiuti, Macchioro, Tucci, Pettazzoni, e perfino di Evola;[57] ma un giudizio esplicito sulla sua opera non viene avanzato, almeno fino al 1948, quando è de Martino a rompere il ghiaccio recensendo le Techniques du Yoga.[58] Da questo momento l'autore viene letto con più attenzione ed entra a far parte dei riferimenti culturali di una vasta cerchia di studiosi e non soltanto di specialisti dei singoli settori di pertinenza. Questo soprattutto a partire dalla pubblicazione del Traité, che fin dai primi mesi del 1949 circola nelle sedi più appropriate e in quelle più disparate. Tra i primi a riceverlo è Giovanni Papini, che lo consulta a lungo per il suo lavoro sul Diavolo, e che per lettera dirà all'autore: «Ho seguito la Sua carriera. Nel mio studio, tra i libri di prima qualità, tengo a portata di mano il Suo mirabile Traité d'histoire des religions e aspetto con impazienza il Suo Mythe de l'éternel retour. (...) Lei è, oggi, ciò che Frazer è stato per la generazione più vecchia»;[59] formulando con ciò - forse involontariamente - un giudizio non privo di sale.

Di altro spessore, ma sempre per lettera e più che mai «a caldo» (datato 4 febbraio 1949) è il giudizio di Pettazzoni, che saluta il libro scrivendo:

 

Ecco finalmente un Trattato di storia delle religioni scritto da un punto di vista religioso! È quel che ci mancava, anche dopo la Fenomenologia di Van der Leeuw. Sin d'ora ci si può render conto dell'importanza della vostra opera, mentre si aspetta il volume complementare, che si annuncia ancora più interessante, da un punto di vista come il mio, più strettamente storico che fenomenologico.[60]

 

E si tratta, a ben vedere, di un giudizio già impeccabile e a suo modo completo: nella stessa espressione gratulatoria il Pettazzoni da un lato dimostra una volta di più la sua estrema tolleranza teoretica, dall'altro fissa subito quello che è per lui il principale limite del libro, che va valutato per quello che è, e cioè una «introduzione», largamente fenomenologica e sostanzialmente provvisoria, priva di una propria autonomia, a cui deve far seguito una trattazione storiografica. A questo «deve», Pettazzoni si abbarbica - facendoci oggi sorridere - anche nella recensione al libro che scriverà poco tempo dopo. Qui ovviamente il tono è diverso e qualche riserva si fa strada, pur tra i molti (ma talvolta generici) apprezzamenti. Intanto, in attesa di quel Godot che è il secondo tomo del Trattato, ogni suo sforzo è concentrato sul reperimento dei «segni» che lo annunciano e magari lo anticipano, e facendo esplicitamente ampio credito all'autore cerca nel libro ogni possibile riferimento alla «storia» come lui (Pettazzoni) la intende. Ad esempio nota che «già in questo primo volume la storia preme da ogni parte, e l'Eliade non si limita allo studio fenomenologico delle ierofanie, anzi traccia per ciascuna di esse una più o meno consistente linea di sviluppo».[61] Più o meno consistente: ma a chi sta parlando Pettazzoni? Non certo all'avveduto lettore della sua rivista, che sa bene quale sia il suo concetto laico di storia. O a Pettazzoni sfugge (ma è possibile?) che la storia eliadiana che si svolge per entro le ierofanie è storia sacra o meglio - come suggerisce lo stesso Eliade - mito tout court? Prendiamolo come un incidente di percorso, provocato dalle nebbie della diplomazia, e passiamo oltre: sono nebbie destinate subito a diradarsi. C'è infatti un passo sui culti solari che fa sobbalzare Pettazzoni: «Queste valenze [ctonio-funerarie] sono evidenti nell'altra variante vedica del dio solare, Sàvitri, spesso identificato con Sūrya; è psicopompo e conduce le anime alla sede dei giusti. In certi testi, Sāvitrī conferisce l'immortalità agli dèi e agli uomini; è lui che rende immortale Tvaştrī. Psicopompo o ierofante (= colui che conferisce l'immortalità), la sua missione ci trasmette un'eco indubitabile dei prestigi che appartenevano al dio solare nelle società primitive».[62]

L'estrema approssimazione di questo accenno comparativo è evidente, ma è la sua perentorietà che disturba Pettazzoni. Tanto più che Eliade, quasi anticipando la possibile reazione del «maestro », si affretta a precisare, in nota, che sta parlando

 

beninteso, di simmetrie tipologiche, non di relazioni "storiche". Prima della storia, l'evoluzione, la diffusione, le alterazioni della ierofania, c'è una struttura della ierofania. Data la scarsezza di documenti, è difficile - e per il nostro assunto è superfluo - precisare in qual misura la struttura di una ierofania fu in principio afferrata nel suo insieme e da tutti i membri di una società data. Ci basta distinguere qui quel che una ierofania poteva significare, o non poteva significare.

 

Candore o iattanza? Accademicamente, Pettazzoni non calca la mano, ma nemmeno può fare a meno di osservare che «portata così l'interpretazione sul piano delle possibilità, essa si risolve in una scelta fra possibilità diverse, tutte virtualmente opinabili, alcune più o meno autorevolmente opinate, ma senza un criterio oggettivo che dia ragione dell'opzione».[63] La recensione si chiude con il proponimento di Pettazzoni di ritornare in seguito sull'argomento; ma anche se qualche occasione non mancò,[64] è solo negli ultimi mesi di vita che lo storico riprende in esame il Trattato, in quelli che usiamo chiamare Gli ultimi appunti[65] e che risalgono all'autunno del 1959. I tempi sono mutati, anche Pettazzoni è cambiato: quello che è rimasto lo stesso - a dispetto delle aspettative - è Eliade, che nel frattempo non ha scritto il secondo tomo del Trattato, ma ha continuato ad approfondire i temi della seconda metà del libro in una serie di articoli e volumi che ha largamente sconcertato Pettazzoni. Il vecchio storico, con grande coraggio intellettuale, riprende il discorso interrotto e lo azzera: Eliade ormai sta sulla sponda opposta alla sua, e il tono e gli argomenti sono quelli di una battaglia culturale (che l'autore probabilmente ancora non voleva render pubblica). Dato che pochi e saltuari sono, a questo punto di rottura, i riferimenti al Trattato, non entro nel merito di questi appunti, il cui spessore teorico ci costringerebbe a toccare questioni di fondo che esulano dal quadro che mi sono prefisso. Va comunque segnalato il contesto in cui viene ora, nel 1959, inserita l'opera di Eliade: in una schematica storia della «sacrologia» della prima metà del secolo, non accanto ai nomi di Kerényi e Van der Leeuw, ma a conclusione della linea inaugurata da Frazer e che passa per Lévy-Bruhl, padre Schmidt e Jung. Il che ci dice che Pettazzoni intendeva sì combattere le teorie di Eliade, ma non certo «ridimensionare» l'autore.

Nel frattempo, il Traité era stato tradotto in italiano ed era uscito nella «collana viola» di Einaudi, ma solo a termine di una lunga peripezia politico-editoriale. Cesare Pavese, direttore per il 51 per cento della collana,[66] si era «innamorato» - pure lui - di Eliade, e aveva fatto acquistare con gran tempismo i diritti del libro, come abbiamo già visto pagine addietro. Ernesto de Martino - che funge da direttore esterno - invece cerca di temporeggiare: preferirebbe puntare sul Mythe de l'éternel retour (che anche Pavese ritiene migliore del Traité) o meglio sul libro sullo sciamanismo che Eliade sta già preparando. Ma Pavese finisce per avere la meglio, perché ha dalla sua l'argomento decisivo: ha infatti fiutato subito che il libro «dato il titolo e l'impostazione, promette di riuscire un gran successo editoriale. Dobbiamo pensare anche a queste cose».[67] Per cui de Martino cede, a patto che il titolo esca senza la sciapa prefazione di Dumézil e con una sua prefazione: l'ormai collaudato compromesso su cui si era innestata fin dall'inizio la collana. Il libro fu affidato, per la traduzione, a Virginia Vacca[68] e, per la supervisione, allo stesso de Martino. Il lavoro si annunciava di non facile esecuzione («non è difficile come testo - osserva Pavese - ma è rognosissimo per il suo regime bibliografico e per il modo delle citazioni») eppure fu condotto a tempo di record: alla fine del 1949 era praticamente già pronto. Pavese accolse però la notizia con un sorriso a denti stretti: perché proprio in quei mesi era scoppiato il «caso Eliade».

È un episodio più grigio che oscuro delle cronache politico-culturali del nostro dopoguerra, nel momento in cui si apre la famelica doppia caccia alle streghe. Nessuno sapeva fino ad allora chi era - cosa era stato - Eliade: tranne Ambrogio Donini, lo storico del cristianesimo dirigente del PCI, assai dentro al mondo diplomatico, e naturalmente i funzionari dell'ambasciata rumena in Italia. Bastò un soggiorno a Roma di Eliade, nell'estate del '49, per far accendere la miccia: trapelò subito la notizia del delicato incarico svolto a Lisbona dallo studioso, in rappresentanza del governo filonazista di Antonescu, e del suo poco chiaro passato rumeno. Era il minimo e il massimo che si poteva dire su di lui, in quelle circostanze, ma più che sufficiente per mettere nei pasticci la casa editrice: Pavese e de Martino - in questo caso solidali - si trovarono a dover prendere pateticamente le difese di Eliade, per salvaguardare la linea aconfessionale della collana dagli attacchi esterni e interni (C. Muscetta e A. Giolitti avevano addirittura chiesto di far uscire dal catalogo Einaudi tutte le opere del reprobo) e anche dalle intromissioni d'inopportuni «soccorritori» (sul Traité avevano messo gli occhi J. Evola e il suo editore Bocca, di Torino). Con il suicidio di Pavese e l'inevitabile sbandamento della collana, i tempi naturalmente si allungarono; ma il tempo giocò a favore di de Martino che alla fine l'ebbe vinta. In piena estate 1954, come dire quasi clandestinamente, il libro uscì: accompagnato, come previsto, da una succinta introduzione di de Martino.

Succinta, ma non succosa. Delle tante prefazioni redatte da de Martino, è questa certamente la più deludente e la più datata: quindi non ci chiederemo qui per qual motivo l'editore abbia deciso di sopprimerla nelle successive ristampe.[69] Ha però il pregio indiscutibile - a differenza delle «presentazioni» di cui godrà Eliade in Italia - di essere scritta con l'inchiostro, e non con l'incenso. È vero: i riferimenti al Trattato in sé sono quasi inesistenti, a de Martino interessa prima di tutto (e qui solamente) «inquadrare» l'opera nella storia culturale recente e «avvertire» il lettore che il metodo di Eliade non è filosoficamente fondato; per cui la prefazione assolve solo in parte il compito che le è proprio, di offrire uno o più stimoli alla lettura. La mia impressione è che de Martino abbia sostanzialmente «snobbato» il Trattato per molti anni[70] e che lo abbia preso in seria considerazione soltanto alla fine della sua vita, nel corso delle letture critiche eseguite per La fine del mondo. È qui che il Trattato viene dato come un testo esemplare, che deve molto alla Fenomenologia di Van der Leeuw, e che più di quest'ultima è indicativo del modo di procedere dei fenomenologi, che tende sempre a eludere ogni tentativo di ricostruzione ierogenetica:

 

Dire che per il primitivo sono significativi solo gli eventi che hanno un modello metastorico (mitico), e che un evento è per il primitivo insignificante perché non ha un precedente mitico, è un enunciare che le cose stanno così perché stanno così, e un descrivere la coscienza mitica primitiva nella sua limitazione: ma il vero problema ierogenetico è di far risultare in modo necessario tale limitazione, comprendendone la funzione esistenziale, la qualità culturale ».[71]

 

Sulla scia dell'ultimo Pettazzoni e di de Martino, e cioè con estrema cautela se non con diffidenza, si muoveranno in seguito gli altri storici delle religioni nell'uso scientifico del Trattato: dal tacito dissenso di A. Brelich alla netta ripulsa di V. Lanternari,[72] dal progressivo distacco di A. di Nola alle avare aperture di U. Bianchi. La fortuna del libro in Italia ha messo radici in altri campi del sapere: negli anni sessanta e settanta il Trattato troneggia incontrastato - tra le opere di vario stimolo - nelle biblioteche dei teologi e degli filosofi, degli psicologi e dei sociologi, dei demologi e perfino degli storici dell'arte. Solo alla fine degli anni settanta il vento cambia, e cambia di colpo: ma non sono i nodi teorici che vengono al pettine, è soltanto la parrucca del «guru degli hippies» a volar via, con indispettito e spropositato scandalo.

Il dibattito - se così si può chiamare - che si accese in Italia vent'anni fa,[73] man mano che sempre più trapelavano le informazioni sul passato rumeno di Eliade, non ha certo giovato alla già sommaria valutazione dell'apporto scientifico della sua opera, e ha rischiato più volte di aggrovigliarsi nella irrisolvente cultura del sospetto, quando non è decaduto nella rissa tra vecchi fiancheggiatori e figli traditi. Ex eliadiani confessi erano infatti Alfonso di Nola e Furio Jesi, da cui partirono i primi sassi: ma se il primo ebbe il senso di non accanirsi sopra un corpo ormai inerte, limitandosi a liquidare il Trattato con un giudizio pesante ma legittimo,[74] il secondo arrivò a «smontare» lo stesso libro per cercarvi (e naturalmente trovarvi) un nascosto messaggio «antisemita». Dimenticava Jesi - per l'occasione tratto in inganno da un brano del Journal[75] - una cosa che pure sapeva benissimo: che in un libro-mondo quale è il Trattato si può trovare di tutto, dall'elogio del martirio alla rivalutazione dell'infanticidio, e che certamente alcuni di questi temi facevano parte anche della mistica legionaria, ma non per questo esulano dalla storia delle religioni. Più in generale: la differenza che esiste tra le concezioni non occidentali del tempo e il concetto di storia che è proprio della tradizione giudaico-cristiana è un dato di fatto, non è un'invenzione di Eliade (anche se è stato forse il primo a enfatizzarla); se poi l'autore conferisce alle prime uno statuto ontologico e al secondo un fondamento storico, si può al massimo rimproverargli di non essere un buon filosofo o di essere un primitivista un po' indocentrico, non certo di essere un filo-occidentale (sarebbe troppo).

Il resto è storia recente, e non la tocco, perché un punto di particolare importanza non mi è chiaro: siamo oggi effettivamente capaci di leggere Eliade senza miti? Segni incoraggianti in questo senso, anche se timidi, non mancano,[76] e talvolta provengono da settori un tempo fortemente impregnati di eliadismo magico. Ma viene anche da chiedersi se è possibile - e se è davvero proficua - una lettura «demitizzata» di Eliade. Questo autore è un pianeta immenso, per metà ancora sconosciuto (nel senso che poco «studiate» sono ancora le sue ricerche sulle vie di salvezza - alchimia, yoga, sciamanismo - il meglio forse che ci ha dato), e che misterioso resterà fino in fondo; perché è uno storico di sé, della sua religione (se così si può chiamare). Proprio per non ridurre Eliade a un Delvaux della storia delle religioni, è forse venuto il momento di far saldare le sue due anime, il «narratore» e l'erudito, e di riconoscere nella disposizione mistica l'elemento che le infuoca. L'operazione, che in fondo è semplicissima ma evidentemente poco rassicurante, potrebbe restituirci un Eliade nudo e «novo»: un grande scrittore religioso senza toga, un testimone colto e prezioso di esperienze che non possiamo continuare a «fissare» a distanza, nel documento etnografico.

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Prefazione

 

 

 

La scienza moderna ha riabilitato un principio gravemente compromesso da certe confusioni del XIX secolo: la scala crea il fenomeno. Henri Poincaré si domandava, non senza ironia: «Un naturalista che avesse studiato l'elefante esclusivamente al microscopio, potrebbe affermare di conoscerlo in modo sufficiente?» Il microscopio rivela la struttura e il meccanismo delle cellule, che sono identici in tutti gli organismi pluricellulari, e l'elefante è sicuramente un organismo pluricellulare. Ma è soltanto questo? Su scala microscopica, si può ammettere una risposta dubbiosa. Su scala visuale umana, che per lo meno ha il merito di presentare l'elefante come un fenomeno zoologico, l'esitazione non è più possibile. Allo stesso modo, un fenomeno religioso risulterà tale soltanto a condizione di essere inteso nel proprio modo di essere, vale a dire studiato su scala religiosa. Girare intorno al fenomeno religioso per mezzo della fisiologia, della psicologia, della sociologia, dell'economia, della linguistica, dell'arte ecc., significa tradirlo e lasciarsi sfuggire appunto il quid unico e irriducibile che contiene: il suo carattere sacro. Certamente non esistono fenomeni religiosi «puri»; non vi sono fenomeni unicamente ed esclusivamente religiosi. In quanto cosa umana, la religione è insieme qualcosa di sociale, linguistico ed economico, non essendo concepibile l'uomo all'infuori del linguaggio e della vita collettiva. Ma sarebbe vano proporsi di spiegare la religione con una di queste funzioni fondamentali che definiscono, in ultima analisi, l'uomo. Sarebbe vana pretesa render conto di Madame Bovary con tutta una serie di fatti - sociali, economici, politici -, reali, senza dubbio, ma privi di conseguenza per l'opera letteraria in sé.

Volendo rimanere nel nostro argomento, non neghiamo che il fenomeno religioso si possa utilmente accostare da punti di vista diversi; ma importa anzitutto considerarlo in sé, in quel che ha di irriducibile e di originale. L'impresa non è facile, perché si tratta, se non di definire il fenomeno religioso, almeno di circoscriverlo e di collocarlo entro il complesso degli altri oggetti dello spirito. E, come ha osservato Roger Caillois all'inizio del suo brillante volumetto su L'Homme et le sacré: «In fondo, la sola cosa che si possa validamente affermare intorno al sacro in generale, è contenuta nella definizione stessa della parola: sacro è ciò che si oppone al profano. Appena si tenta di precisare la natura, la modalità di questa opposizione, si incontrano grandissimi ostacoli. Per quanto elementare, nessuna formula risulta applicabile alla complessità labirintica dei fatti». Ora, nelle nostre ricerche, sono anzitutto i fatti che interessano, quella complessità labirintica dei fatti che sfugge a qualsiasi formula e a qualsiasi definizione. Un tabù, un rituale, un simbolo, un mito, un demone, un dio ecc., ecco alcuni di questi fatti religiosi. Ma presentare i documenti in modo così lineare, sarebbe semplificazione abusiva. In realtà, ci troviamo di fronte a una massa polimorfa, e spesso anche caotica, di gesti, credenze e teorie, che formano quanto potrebbe chiamarsi il fenomeno religioso.

Questo libro tratta un duplice problema: 1) Che cosa è la religione? 2) In che misura si può parlare di storia delle religioni? Essendo scettici quanto all'utilità di una definizione preliminare del fenomeno religioso, ci siamo contentati di discutere le ierofanie nel senso più ampio della parola (ierofania = qualche cosa che manifesta il sacro). Di conseguenza, potremo porci il problema della storia delle forme religiose soltanto dopo averne studiato un buon numero. Un'esposizione dei fenomeni religiosi che vada dal semplice al complesso, che parta cioè dalle ierofanie più elementari (il mana, l'insolito ecc.) per passare poi al totemismo, al feticismo, al culto della Natura o degli spiriti, e quindi agli dèi e ai demoni, terminando infine con la nozione monoteistica di Dio, non ci sembra per nulla adatta, se teniamo presenti i fini della nostra ricerca. Simile esposizione sarebbe arbitraria, perché implica un'evoluzione del fenomeno religioso, «dal semplice al complesso», e questa ipotesi non è dimostrabile: non si trova in nessun posto una religione semplice, ridotta alle ierofanie elementari. D'altra parte, tale esposizione sarebbe contraria al fine stesso che ci siamo proposti: quello di mostrare che cosa sono i fatti religiosi, e cosa essi rivelano. La strada che abbiamo seguito, se non è più semplice, è almeno più sicura. Abbiamo cominciato la nostra ricerca illustrando alcune ierofanie cosmiche attraverso la sacralità che rivelano, a diversi livelli cosmici, il Cielo, le Acque, la Terra, le Pietre. Abbiamo scelto queste classi di ierofanie non perché le riteniamo le più antiche (non poniamo ancora il problema storico), ma perché la loro descrizione spiega, da una parte, la dialettica del sacro, dall'altra, le strutture entro le quali esso si costituisce. Per esempio, l'esame delle ierofanie acquatiche o celesti ci fornirà del materiale documentario atto a arci capire: 1) il senso preciso della manifestazione del sacro a quei livelli cosmici (il Cielo e le Acque); 2) in quale misura le ierofanie uraniche o acquatiche costituiscano strutture autonome, rivelino cioè una serie di modi complementari e integrabili del sacro. Passeremo poi alle ierofanie biologiche (i ritmi lunari, il Sole, la vegetazione e l'agricoltura, la sessualità ecc.), quindi alle ierofanie topiche (luoghi consacrati, templi ecc.), infine ai miti e ai simboli Dopo aver passato in rassegna una quantità sufficiente di tali documenti, saremo in grado di affrontare, in un futuro lavoro, gli altri problemi della storia delle religioni: le «forme divine», le relazioni fra l'uomo e il sacro, la manipolazione del sacro (riti ecc.), la magia e la religione, le idee circa l'anima e la morte, le persone sacre (il sacerdote, il mago, il re, l'iniziato ecc.), le relazioni. che vi sono fra il mito, il simbolo e l'ideogramma, la possibilità di fondare una storia delle religioni ecc.

Questo non significa che esporremo ogni argomento separatamente, come si fa nelle voci delle enciclopedie, evitando, per esempio, di trattare il mito o il simbolo nel capitolo delle ierofanie acquatiche o lunari; tanto meno intendiamo impegnarci a discutere le figure divine esclusivamente nel capitolo «Dèi» ecc. Al contrario, il lettore sarà forse sorpreso di incontrare nel capitolo delle ierofanie uraniche numerosi documenti relativi agli dèi celesti e atmosferici, o di notarvi allusioni, perfino commenti, a simboli, riti, miti e ideogrammi. L'argomento stesso ci ha imposto tale osmosi, costringendoci a interferenze continue fra i contenuti dei diversi capitoli. Era impossibile parlare di sacralità celeste tacendo delle figure divine che riflettono tale sacralità o vi partecipano, tacendo di certi miti uranici o dei riti connessi col sacro celeste, o dei simboli e degli ideogrammi che li ipostatizzano . Ogni documento ci rivela, a suo modo, una modalità della sacralità celeste e della sua storia. Ma, poiché ciascun problema viene discusso nel capitolo che ne tratta, non esiteremo a riferirci al senso esatto del mito, del rito o della «figura divina» nel capitolo riservato al Cielo. Parimenti, nelle pagine dedicate allo studio delle ierofanie telluriche, vegetali e agrarie, interesseranno le manifestazioni del sacro a detti livelli biocosmici, e l'analisi della struttura degli dèi della vegetazione o dell'agricoltura sarà rimandata al capitolo che tratta delle «forme divine». Questo però non ci impedirà affatto di alludere agli dèi, ai miti, ai riti o ai simboli della vegetazione o dell'agricoltura nelle ricerche preliminari. Questi primi capitoli si propongono di mettere in chiaro, per quanto è possibile, la struttura delle ierofanie cosmiche, mostrare cioè che cosa ci rivela il sacro, manifestato attraverso il Cielo, le Acque o la Vegetazione ecc.

Facendo il bilancio dei vantaggi e degli svantaggi del nostro metodo, credo che i primi prevalgano notevolmente, per molte ragioni: 1) possiamo fare a meno di definire a priori il fenomeno religioso; tuttavia il lettore, scorrendo i vari capitoli del libro, potrà riflettere sulla morfologia del sacro; 2) l'analisi di ciascun gruppo di ierofanie (Cielo, Acque, Vegetazione ecc.), mettendo in chiaro in modo naturale le modalità del sacro e facendo capire come si integrano in un sistema coerente, sgombrerà contemporaneamente il terreno, preparandolo alle discussioni finali sull'essenza della religione; 3) l'esame simultaneo delle forme religiose «inferiori» e «superiori» farà risaltare i loro elementi comuni; eviteremo così certi errori dovuti a un'ottica «evoluzionista» od «occidentalista»; 4) i complessi religiosi non saranno troppo sminuzzati, ogni classe di ierofanie (acquatiche, celesti, vegetali ecc.) formerà, a suo modo, un tutto, sia dal punto di vista morfologico (si tratta infatti di dèi, miti, simboli ecc.) sia da quello storico (la ricerca dovrà spesso estendersi a numerosi cicli culturali, distinti nel tempo e nello spazio); 5) ogni capitolo metterà in rilievo una modalità del sacro, una serie di relazioni fra l'uomo e il sacro, e, interni a queste relazioni, una serie di «momenti storici».

In questo senso, e soltanto in questo, il nostro libro può intitolarsi Trattato di storia delle religioni, cioè nella misura in cui fa penetrare il lettore nella complessità labirintica dei fatti religiosi, gli rende familiari le loro strutture fondamentali e la diversità dei cicli culturali da cui dipendono. Ci siamo studiati di dare a ciascun capitolo un'architettura speciale, talvolta anche uno «stile» suo proprio, per evitare la monotonia che insidia ogni esposizione didattica. La distribuzione in paragrafi mira anzitutto a semplificare i rinvii. La portata del libro si può afferrare soltanto a prezzo di una lettura integrale, poiché questo non è affatto un manuale di consultazione. Le bibliografie furono concepite per stimolare le prime ricerche e non sono mai esaurienti, anzi potranno essere talvolta insufficienti. Tuttavia abbiamo voluto ricordare i rappresentanti del maggior numero possibile di concetti e di metodi.

Buona parte delle analisi morfologiche e delle conclusioni metodologiche di questo volume fu argomento dei nostri corsi di storia delle religioni all'Università di Bucarest e delle nostre due serie di lezioni all'École des Hautes Études di Parigi (Recherches sur la morphologie du sacré, 1946; Recherches sur la structure des mythes, 1948). Solo una piccola parte del testo è stata scritta direttamente in francese. La traduzione dal rumeno è stata interamente riveduta e corretta dal mio dotto amico e collega Georges Dumézil. Desidero esprimergli qui la mia profonda riconoscenza per l'interessamento dimostrato a questo lavoro.

M. E.

 

Oxford, 1940

Parigi, 1948

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Nota

Per le citazioni da lingue antiche diverse dal greco e dal latino si è seguita nel presente libro una grafia semplificata.

 

th (iranico, antico scandinavo)

dh (iranico, antico scandinavo)

kh (iranico)

gh (iranico)

c e j (sanscrito)

d, n, t (sanscrito)

h (sanscrito)

m (sanscrito)

 l (sanscrito, indoeuropeo)

r (sanscrito, avestico, indoeuropeo)

ś (sanscrito)

    s (sanscrito)

    š (iranico)

    sh

th aspirato aspro dell'inglese

th aspirato dolce dell'inglese

gutturale aspirata aspra (ach-laut tedesco)

gutturale aspirata dolce (g berlinese)

c e g palatali

sono cacuminali

è il visarga (soffio)

è l'anusvrira (nasalizzazione della vocale precedente)

l vocalico

r vocalico

s aspro

 sc palatale

 

 

Le vocali lunghe sono state indicate sopralineandole.

L'asterisco precede ogni forma ricostituita.

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Trattato di storia

delle religioni

            1

 

            Approssimazioni: struttura e morfologia del sacro

 

  

 

1. «Sacro» e «profano»

 

Tutte le definizioni del fenomeno religioso date fino ad oggi hanno un tratto comune: ciascuna contrappone, a suo modo, il sacro e la vita religiosa al profano e alla vita secolare. Le difficoltà cominciano quando si vuol delimitare la sfera della nozione di «sacro». Difficoltà di carattere teorico, ma anche pratiche, perché prima di tentare una definizione del fenomeno religioso, occorre sapere da che parte bisogna ricercare i fatti religiosi, e, soprattutto, quali sono, fra questi fatti, quelli che si lasciano osservare «allo stato puro», cioè che sono «semplici» e il più possibile vicini alla loro origine. Simili fatti, purtroppo, non sono in alcun luogo a nostra disposizione: né nelle società di cui possiamo seguire la storia, né fra i «primitivi», i meno civilizzati. Quasi dappertutto, ci troviamo di fronte a fenomeni religiosi complessi, che presuppongono una lunga evoluzione storica.

D'altra parte, anche la raccolta della documentazione presenta notevoli difficoltà pratiche, per due ragioni: 1) anche se ci contentassimo di studiare una sola religione, la vita di un uomo sarebbe appena sufficiente per condurre a termine le ricerche; 2) a chi si propone lo studio comparato delle religioni, non basterebbero parecchie esistenze. Ora a noi interessa appunto lo studio comparato, il solo capace di rivelarci la mutevole morfologia del sacro, da una parte, e il suo divenire storico, dall'altra. Per iniziare questo studio, siamo dunque obbligati a prescegliere alcune religioni, fra quelle registrate dalla storia o rivelate dall'etnologia, e anche certuni fra i loro aspetti e le loro fasi.

Tale scelta, per quanto sommaria, è sempre operazione delicata. Infatti, volendo delimitare e definire il sacro, è necessario avere a disposizione una quantità sufficiente di «sacralità», cioè di fatti sacri. L'eterogeneità di questi «fatti sacri», disturbante all'inizio, diventa a poco a poco paralizzante. Perché si tratta di riti, miti, forme divine, oggetti sacri e venerati, simboli, cosmologie, teologumeni, uomini consacrati, animali, piante, luoghi sacri ecc. E ogni categoria ha una morfologia propria, densa, ricca e lussureggiante. Ci troviamo così di fronte a un materiale documentario immenso ed eteroclito; un mito cosmogonico melanesiano o un sacrificio brahmanico hanno diritto alla nostra considerazione non meno che i testi mistici di santa Teresa o di Nichiren, un totem australiano, un rito primitivo d'iniziazione, il simbolismo del tempio di Barabudur, il costume cerimoniale e la danza di uno sciamano siberiano, le pietre sacre che incontriamo un po' dappertutto, le cerimonie agrarie, i miti e i riti della Magna Dea, l'insediamento di un re arcaico o le superstizioni legate alle gemme ecc. Ogni documento può considerarsi una ierofania, nella misura in cui esprime a modo suo una modalità del sacro e un momento della sua storia, vale a dire un'esperienza del sacro fra le innumerevoli varietà esistenti. Ogni documento è prezioso per noi, in virtù della duplice rivelazione che realizza: 1) rivela una modalità del sacro in quanto ierofania; 2) rivela, in quanto momento storico, una posizione dell'uomo rispetto al sacro. Ecco, per esempio, un testo vedico diretto al morto: « Striscia verso la terra, tua genitrice! Possa ella salvarti dal nulla! »[77]. Esso ci rivela la struttura della sacralità tellurica; la Terra è considerata come una madre, Tellus Mater. Ma ci rivela contemporaneamente un certo momento nella storia delle religioni indiane: il momento in cui questa Tellus Mater era valorizzata - almeno da un certo gruppo di individui - come protettrice contro il nulla; valorizzazione che la riforma upanisadica e la predicazione del Buddha renderanno caduca.

Per tornare al punto di partenza, ogni categoria di documenti (miti, riti, dèi, superstizioni ecc.) è per noi, in definitiva, egualmente preziosa, se vogliamo arrivare a capire il fenomeno religioso. La comprensione si realizza costantemente entro la cornice della storia: il semplice fatto di essere in presenza di ierofanie significa che siamo in presenza di documenti storici; il sacro si manifesta sempre in una certa situazione storica; le esperienze mistiche, anche quelle più personali e più trascendenti, subiscono l'influenza del momento storico. I profeti ebraici sono debitori degli avvenimenti storici che giustificavano e sostenevano il loro messaggio, e anche della storia religiosa ebraica, che consentì loro di formulare certe esperienze ecc. Come fenomeno storico - e non come esperienza personale - il nichilismo e l'ontologismo di certi mistici mahāyānici non sarebbe stato possibile senza la speculazione upanisadica, senza l'evoluzione della lingua sanscrita ecc. Questo non significa affatto che qualsiasi ierofania e qualsiasi esperienza religiosa siano un momento unico, irripetibile, nell'economia dello spirito. Le grandi esperienze si somigliano, non soltanto nel contenuto, ma spesso anche nell'espressione. Rudolf Otto ha rilevato somiglianze impressionanti fra il lessico e le formule di Meister Eckardt e quelli di Śankara.

Il fatto che una ierofania è sempre storica (vale a dire, che si produce sempre in situazioni determinate) non inficia necessariamente la sua ecumenicità. Certe ierofanie hanno un destino locale; altre hanno, o acquistano, valenza universale. Gli Indiani, ad esempio, venerano un albero chiamato Aśvattha; la manifestazione del sacro in questa specie vegetale è chiara soltanto per loro, perché soltanto essi vedono nell'Aśvattha una ierofania e non soltanto un albero. Di conseguenza questa ierofania non è soltanto storica (come, del resto, tutte le ierofanie), ma è anche locale. Gli Indiani, tuttavia, conoscono anche il simbolo di un Albero Cosmico (Axis Mundi), e questa ierofania mitico-simbolica è universale, poiché gli Alberi Cosmici si trovano ovunque nelle antiche civiltà. Occorre precisare che l'Aśvattha è venerato in quanto incorpora la sacralità dell'Universo in continua rigenerazione; è venerato, cioè, perché incorpora, partecipa o simboleggia l'Universo rappresentato dagli Alberi Cosmici delle varie mitologie (cfr. § 99). Ma, quantunque l'Aśvattha si giustifichi con lo stesso simbolismo che compare anche nell'Albero Cosmico, la ierofania che tramuta una specie vegetale in un albero sacro è chiara soltanto per i membri della società indiana.

Per citare un altro esempio - stavolta di una ierofania superata dalla storia stessa del popolo presso il quale si è prodotta -, i Semiti, in un certo momento della loro storia, hanno adorato una coppia divina, il dio dell'uragano e della fecondità, Ba'al, e la dea della fertilità (specialmente della fertilità agraria), Bëlit. I profeti ebraici consideravano sacrileghi questi culti. Dal loro punto di vista - quello di Semiti che, attraverso la riforma mosaica, avevano raggiunto un concetto più elevato, più puro e più completo della divinità - la critica era pienamente giustificata. Tuttavia il culto paleosemitico di Ba'al e Bëlit era pur sempre, anch'esso, una ierofania: rivelava - fino all'esasperazione e alla mostruosità - la sacralità della vita organica, le forze elementari del sangue, della sessualità e della fecondità. Una simile rivelazione ha conservato il suo valore, se non per millenni, almeno per molti secoli. Questa ierofania cessò di essere valorizzata soltanto quando fu sostituita da un'altra ierofania che - avutasi entro l'esperienza religiosa di una élite - si affermava più perfetta e più consolante. La «forma divina» di Jahvè ebbe il sopravvento sulla «forma divina» di Ba'al; rivelava la sacralità in modo più integrale, santificava la vita senza scatenare le forze elementari concentrate nel culto di Ba'al, rivelava un'economia spirituale nella quale alla vita dell'uomo e al suo destino si conferivano nuovi valori; nello stesso tempo, favoriva un'esperienza religiosa più ricca, una comunione col divino insieme più «pura» e più completa. Alla fine la ierofania jahvista trionfò; e, in quanto rappresentava una modalità universale del sacro, divenne, per la sua stessa natura, accessibile alle altre culture; attraverso il cristianesimo, diventò un valore religioso mondiale. Ne consegue che certe ierofanie (riti, culti, forme divine, simboli ecc.) sono o diventano in questo modo multivalenti o universali; ve ne sono poi altre che restano locali e «storiche»: inaccessibili alle altre culture, esse caddero in disuso nel corso stesso della storia delle società entro cui trovarono realizzazione.

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2. Difficoltà metodologiche

 

Ma torniamo alla grande difficoltà materiale già segnalata: l'estrema eterogeneità dei documenti religiosi. Il campo pressoché sconfinato, ove i documenti furono raccolti a centinaia di migliaia, ha aggravato l'eterogeneità. Da una parte (come avviene del resto per tutti i documenti storici), quelli di cui disponiamo si sono conservati più o meno a caso (parliamo non soltanto di testi, ma di monumenti, iscrizioni, tradizioni orali, costumanze). Dall'altra, questi documenti conservati per caso provengono da ambienti molto diversi. Se, per ricostruire la storia- arcaica della religione greca, ad esempio, dobbiamo contentarci dei testi in numero limitato che si sono conservati, di alcune iscrizioni, di alcuni monumenti mutilati e di qualche oggetto votivo, per ricostruire le religioni germaniche o slave, per esempio, siamo obbligati a ricorrere ai documenti folclorici, accettando gli inevitabili rischi connessi al loro uso e alla loro interpretazione. Una iscrizione runica, un mito raccolto quando già da molti secoli non è più compreso, qualche graffito simbolico, alcuni monumenti protostorici, una quantità di riti e leggende popolari del secolo scorso: c'è cosa più eteroclita del materiale documentario a disposizione dello storico delle religioni germaniche o slave? Accettabile per lo studio di una religione sola, tale eterogeneità diventa grave quando si deve metter mano allo studio comparato delle religioni, mirando a conoscere un gran numero di modalità del sacro.

Siamo precisamente nella situazione di un critico che dovesse scrivere la storia della letteratura francese disponendo soltanto dei frammenti di Racine, di una traduzione spagnola di La Bruyère, di qualche testo citato da un critico straniero, delle memorie letterarie di alcuni viaggiatori e diplomatici, del catalogo di una libreria di provincia, dei sunti e dei componimenti di un collegiale e di altre indicazioni dello stesso genere. È questa, in breve, la documentazione che può utilizzare lo storico delle religioni: alcuni frammenti di una vasta letteratura sacerdotale orale (creazione esclusiva di una certa classe sociale), qualche allusione rinvenuta fra gli appunti di viaggiatori, materiali raccolti da missionari stranieri, riflessioni tratte dalla letteratura profana, alcuni monumenti, alcune iscrizioni, e i ricordi conservati dalle tradizioni popolari. Evidentemente, anche le scienze storiche sono costrette a contentarsi di una documentazione dello stesso genere, frammentaria e contingente. Ma il compito dello storico delle religioni è assai più audace di quello dello storico che debba ricostruire un avvenimento o una serie di avvenimenti con l'aiuto dei magri documenti superstiti: infatti lo storico delle religioni deve non soltanto tracciare ex novo la storia di una certa ierofania (rito, mito, dio o culto), ma deve anzitutto comprendere e rendere comprensibile la modalità del sacro rivelata attraverso quella ierofania. Ora, l'eterogeneità e il carattere fortuito dei documenti a disposizione aggravano la difficoltà, che sempre esiste, di interpretare correttamente il senso di una ierofania. Immaginiamoci le difficoltà di un buddhista che, per capire il cristianesimo, disponesse soltanto di qualche frammento dei Vangeli, di un breviario cattolico e di materiale iconografico disparato (icone bizantine, statue barocche di santi, paramenti di un prete greco- scismatico) ma che, in compenso, avesse la possibilità di studiare la vita religiosa di un villaggio europeo. L'osservatore buddhista noterebbe indubbiamente una netta distinzione fra la vita religiosa dei contadini e i concetti teologici, morali e mistici del parroco. Ma, pur avendo ragione di rilevare questa distinzione, avrebbe torto a non giudicare il cristianesimo secondo le tradizioni conservate da un singolo individuo, il parroco, considerando «vera» soltanto l'esperienza rappresentata dalla comunità del villaggio. Tutto sommato, le modalità del sacro rivelate dal cristianesimo sono meglio conservate nella tradizione rappresentata dal prete (anche se questa tradizione ha ricevuto un suo spiccato colore dalla storia e dalla teologia). Ora, quel che interessa l'osservatore non è di conoscere un certo momento della storia del cristianesimo, in un certo settore della cristianità, ma piuttosto il cristianesimo stesso. Che una sola persona, in tutto il villaggio, conosca il rituale, il dogma e la mistica cristiani, mentre tutti gli altri membri della comunità li ignorano e praticano un culto elementare infarcito di superstizioni (cioè resti di ierofanie superate), è un fatto di nessuna importanza, almeno in questa sede. L'importante è capire che quell'unico individuo conserva in modo più completo, se non l'esperienza originaria del cristianesimo, almeno i suoi elementi fondamentali e il suo valore mistico, teologico e rituale.

Questo errore di metodo è piuttosto frequente nell'etnologia. Paul Radin si crede in diritto di respingere le conclusioni delle ricerche del missionario Gusinde perché relative a un solo individuo. Tale atteggiamento si giustificherebbe soltanto se la ricerca avesse avuto un fine esclusivamente sociologico: la vita religiosa di una comunità della Terra del Fuoco in un dato momento storico; ma, se si tratta di conoscere la capacità dei Fuegini di sperimentare la sacralità, il caso è del tutto diverso. Ora, uno dei problemi più importanti della storia delle religioni e appunto la capacità di conoscere le diverse modalità del sacro presso i primitivi. Infatti, se potessimo dimostrare (come del resto si è fatto in questi ultimi decenni) che la vita religiosa dei popoli più primitivi è realmente complessa, che non la si può ridurre all'« animismo », al «totemismo» o al culto degli antenati, in quanto conosce anche Esseri Supremi dotati di tutto il prestigio del Dio creatore e onnipotente, allora l'ipotesi evoluzionistica, che vieta ai primitivi l'accesso alle sedicenti «ierofanie superiori», si troverebbe con ciò confutata.

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3. Varietà delle ierofanie

 

Naturalmente, i paragoni che abbiamo adoperato per far capire quanto siano precari i documenti a disposizione dello storico delle religioni sono soltanto esempi immaginari, e come tali vanno considerati. Giustificare il metodo cui si ispira questo libro è il nostro primo pensiero. In che misura abbiamo il diritto - considerando l'eterogeneità e la precarietà del materiale documentario - di parlare di «modalità del sacro»? Ad attestarci la reale esistenza di queste modalità è il fatto che una ierofania sia vissuta e interpretata dalle élites religiose diversamente che dal resto della comunità. Per il popolino che, al principio dell'autunno, visita il tempio Kālighat di Calcutta, Durgā è una dea terrificante, alla quale bisogna sacrificare capri; invece, per alcuni Sākta iniziati, Durga è l'epifania della vita cosmica in continua e violenta palingenesi. Ε molto probabile che fra gli adoratori del liʼnga di Śiva, moltissimi vedano soltanto l'archetipo dell'organo generatore; ma vi sono altri che lo considerano un segno, un eikon della creazione e della distruzione ritmiche dell'Universo, il quale si manifesta per mezzo di forme e si reintegra periodicamente nell'unità primordiale, per rigenerarsi. Qual è l'autentica ierofania di Durgā e di Śiva: quella decifrata dagli «iniziati» o quella sentita dalla massa dei «credenti»? Cercheremo di mostrare, nelle pagine che seguono, che sono ambedue egualmente valide, che il senso attribuito dalle masse, allo stesso titolo dell'interpretazione iniziatica, rappresenta una modalità reale, autentica del sacro manifestato da Durgā e da Śiva. Ε dimostreremo che le due ierofanie sono coerenti, vale a dire che le modalità del sacro rivelate per loro mezzo non sono affatto contraddittorie, sono anzi integrabili e complementari. Siamo perciò in diritto di riconoscere uguale «validità» al documento che registra un'esperienza popolare e al documento che rispecchia l'esperienza di un'élite. Le due categorie di documenti sono indispensabili, non soltanto per ricostruire la storia di una ierofania, ma anzitutto perché concorrono a costituire le modalità dei sacro rivelate attraverso questa ierofania.

Tali osservazioni, ampiamente illustrate nel corso di questo libro, vanno applicate all'eterogeneità delle ierofanie di cui abbiamo parlato, poiché, come si è detto, quei documenti non soltanto sono eterogenei riguardo all'origine (provenendo alcuni da sacerdoti o da iniziati, altri dalle masse; gli uni presentando soltanto allusioni, frammenti e dicerie, gli altri, testi originali ecc.), ma sono eterogenei anche nella loro stessa struttura. Ad esempio, le ierofanie vegetali (cioè il sacro rivelato per mezzo della vegetazione) si ritrovano tanto nei simboli (Albero Cosmico) o nei miti metafisici (Albero della Vita), quanto nei riti popolari (la «Passeggiata del Maggio», la combustione del ciocco, i riti agrari), nelle credenze collegate all'idea di origine vegetale del genere umano, nelle relazioni mistiche fra certi alberi e certe persone o società umane, nelle superstizioni intorno alla fecondazione per mezzo di frutti o di fiori, nei racconti ove gli eroi uccisi a tradimento si trasformano in piante, nei miti e nei riti delle divinità della vegetazione e dell'agricoltura ecc. Questi documenti non differiscono soltanto nella loro storia (si confronti, ad esempio, il simbolo dell'Albero Cosmico presso gli Indiani e presso gli Altaici con le credenze di certe popolazioni primitive circa la discendenza del genere umano da una specie vegetale), differiscono anche per la loro stessa struttura. Quali documenti dobbiamo prendere a modello, per capire le ierofanie vegetali? Ι simboli, i miti, i riti, o le «forme divine »?

Il metodo più sicuro, evidentemente, è quello che considera e utilizza tutti questi documenti eterogenei, senza escluderne alcun tipo importante, e nello stesso tempo pone la questione dei contenuti rivelati da tutte le ierofanie. Otterremo così un insieme coerente di tratti comuni, che, come vedremo più oltre, permettono di organizzare un sistema coerente di modalità della sacralità vegetale. Potremo così osservare che ciascuna ierofania presuppone tale sistema; che un'usanza popolare in relazione con la «Passeggiata cerimoniale del Maggio » implica la sacralità vegetale formulata nell'ideogramma dell'Albero Cosmico; che certe ierofanie non sono abbastanza «aperte», sono quasi «criptiche», nel senso che rivelano soltanto in parte e in modo più o meno cifrato la sacralità incorporata o simboleggiata dalla vegetazione, mentre altre ierofanie realmente « faniche » lasciano trasparire, nel loro insieme, le modalità del sacro. Per esempio, potremmo considerare come ierofania criptica, non sufficientemente «aperta», o «locale», l'usanza di portare in giro cerimonialmente un ramo verde all'inizio della primavera; e come ierofania « trasparente » il simbolo dell'Albero Cosmico. Ma l'una e l'altra rivelano la stessa modalità del sacro incorporato nella vegetazione: la rigenerazione ritmica, la vita inesauribile concentrata nella vegetazione, la realtà manifestata in una creazione periodica ecc. (§ 124). Il fatto da porre fin d'ora in rilievo è che tutte le ierofanie conducono a un sistema di affermazioni coerenti, a una teoria della sacralità vegetale, e che questa teoria è implicita nelle ierofanie insufficientemente «aperte» non meno che nelle altre.

Le conseguenze teoriche di queste osservazioni saranno discusse alla fine del libro, quando avremo esaminato un numero sufficiente di fatti. Per ora ci contentiamo di mostrare che l'intelligenza di una ierofania non è ostacolata né dall'eterogeneità storica dei documenti (alcuni dei quali provengono da élites religiose, altri da masse incolte, gli uni frutto di civiltà raffinate, gli altri creazioni di società primitive ecc.), né dalla loro eterogeneità strutturale (miti, riti, forme divine, superstizioni ecc.). Nonostante le difficoltà pratiche, questa eterogeneità è anzi la sola cosa capace di rivelarci tutte le modalità del sacro, perché un simbolo o un mito lasciano trasparire nettamente le modalità che un rito non può manifestare, che nel rito sono soltanto implicite. La differenza, per esempio, fra il livello di un simbolo e quello di un rito, è di tal natura, che il rito non potrà mai rivelare tutto quel che rivela il simbolo. Ma, lo ripetiamo, la ierofania attiva in un rito agrario presuppone la presenza dell'intero sistema, cioè l'insieme delle modalità della sacralità vegetale, rivelata in modo più o meno globale dalle altre ierofanie agrarie.

Queste osservazioni preliminari saranno meglio comprese quando riprenderemo in esame il problema da un diverso punto di vista. Il fatto che la strega bruci un'immagine di cera contenente una ciocca dei capelli della «vittima» senza rendersi conto in modo soddisfacente della teoria presupposta dall'atto magico, non ha nessuna importanza per la comprensione della magia simpatica. L'importante, per capire questa magia, è sapere che simili atti furono possibili soltanto dal momento in cui certe persone si convinsero (sperimentalmente) o affermarono (teoricamente) che le unghie, i capelli o gli oggetti di un qualsiasi individuo intrattengono con lui una stretta relazione anche dopo esserne stati separati. Tale credenza presuppone uno « spazio reticolato » che colleghi gli oggetti più distanti, legandoli gli uni agli altri per mezzo di una simpatia retta da leggi specifiche (coesistenza organica, analogia formale o simbolica, simmetrie funzionali). Lo stregone (colui che agisce da mago) può credere all'efficacia della propria azione solo in quanto esiste un siffatto « spazio-rete ». Che conosca o no questo « spazio-rete », che sia o no a conoscenza della «simpatia » che lega i capelli all'individuo, non ha alcuna importanza. È probabilissimo che molte fattucchiere odierne non abbiano una rappresentazione del mondo in armonia con le pratiche magiche da loro esercitate. Però, considerate in sé, queste pratiche possono rivelarci il mondo dal quale provengono, anche se chi se ne serve non vi accede teoricamente. L'universo mentale dei mondi arcaici non è giunto fino a noi in modo dialettico, nelle credenze esplicite delle persone, si è invece conservato nei miti, nei simboli, nelle costumanze che, malgrado degradazioni di ogni specie, lasciano ancora vedere chiaramente il loro senso originario. Essi rappresentano, in un certo senso, dei «fossili viventi», e qualche volta basta uno solo di essi per ricostruire il complesso organico di cui è residuo.

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4. Molteplicità delle ierofanie

 

Gli esempi che abbiamo qui citato saranno ripresi e approfonditi nel corso del libro: sono serviti finora a una prima approssimazione, non a delimitare la nozione di sacro, ma a familiarizzare con i documenti di cui disponiamo. Questi documenti li abbiamo chiamati ierofanie, perché ciascuno rivela una modalità del sacro. Le modalità di questa rivelazione, come pure il valore ontologico che le diamo, sono due questioni che potremo discutere soltanto alla fine della nostra ricerca. Consideriamo per ora ciascun documento - rito, mito, cosmogonia o dio - come formante una ierofania; in altri termini, cerchiamo di considerarlo come una manifestazione del sacro nell'universo mentale di coloro che lo hanno accolto.

Certo, l'esercizio che ci proponiamo non è sempre facile. L'occidentale è avvezzo a riferire spontaneamente le nozioni del sacro, della religione, e perfino della magia, a certe forme storiche della vita religiosa giudeo-cristiana, e quindi le ierofanie straniere gli sembrano in gran parte aberranti. Anche se fosse disposto a considerare con simpatia certi aspetti delle religioni esotiche - anzitutto delle religioni orientali - soltanto con difficoltà riuscirà a capire la sacralità delle pietre, per esempio, o l'erotica mistica. Ε anche supponendo che tali ierofanie eccentriche possano in qualche modo giustificarsi (per esempio considerandole «feticismi »), è quasi sicuro che un uomo moderno sarà refrattario alle altre ierofanie, ed esiterà a riconoscere il loro valore di ierofanie, cioè di modalità del sacro. Walter Otto osservava nel suo Die Götter Griechenlands che riesce molto ostico all'uomo moderno afferrare la sacralità delle «forme perfette», una delle categorie del divino che erano di uso corrente presso gli antichi Greci. La difficoltà diventerà più grave quando si dovrà considerare un simbolo come manifestazione del sacro, o quando si tratterà di sentire che le stagioni, i ritmi, o la pienezza delle forme (di qualsiasi forma) sono altrettanti modi della sacralità. Tenteremo di mostrare, nelle pagine che seguono, che gli uomini delle culture arcaiche li consideravano tali. Ε quando ci saremo disfatti dei pregiudizi didattici, quando avremo dimenticato che questi atteggiamenti furono talvolta tacciati di panteismo, feticismo, infantilismo ecc., allora, nella stessa misura, saremo in grado di intendere meglio il senso passato o presente del sacro nelle culture arcaiche, e insieme aumenterà per noi la probabilità di capire egualmente i modi e la storia della sacralità.

Dobbiamo abituarci ad accettare le ierofanie in qualsiasi luogo, in qualsiasi settore della vita fisiologica, economica, spirituale e sociale. In conclusione, non sappiamo se esista qualche cosa - og-

 

 

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segue ...... da pag. 14

            Conclusioni

 

 

 

Se è vero, come affermavamo all'inizio del nostro lavoro (§ 1), che il modo più semplice di definire il sacro è ancora quello di contrapporlo al profano, i capitoli successivi hanno costantemente evidenziato la tendenza della dialettica ierofanica a ridurre progressivamente le aree profane e, in definitiva, ad abolirle. Certe esperienze religiose superiori identificano il sacro con l'intero Universo. Per molti mistici, il Cosmo, nella sua integrità, forma una ierofania. «L'Universo intero, da Brahmā sino al filo d'erba, è le forme di Lui» esclama il Mahānirvāna Tantra (II, 46), riprendendo una formula indiana antichissima e alquanto diffusa. Questo «Lui»[78], ātman-Brahman, si manifesta in ogni dove: « Hāmsa » ha sede nel puro (Cielo); (dio) splendente ha sede nell'etere; officiante, la sua sede è l'altare; ospite, siede nella dimora. Sua sede è l'uomo, sua sede è il voto, la Legge, il firmamento[79]. Che questo sia cosa diversa da una semplice concezione definita, a torto o a ragione, «panteistica», ce lo dimostra il passo ove Léon Bloy parla del «...mistero della Vita, che è Gesù: Ego sum Vita. Che la vita sia negli uomini, negli animali o nelle piante, è sempre la Vita; e quando viene il momento, il punto inafferrabile che chiamiamo morte, è sempre Gesù che si ritira, sia da un albero come da un essere umano ».[80]

È evidente che qui abbiamo di fronte non il «panteismo» nel senso corrente della parola, ma quel che si potrebbe chiamare un «panontismo». Il Gesù di Léon Bloy, come l'ātman-Brakman della tradizione indiana, si trova in tutto quel che è, cioè in tutto quanto esiste in modo assoluto. Ε come abbiamo potuto tante volte constatare, per l'ontologia arcaica il reale si identifica anzitutto con una «forza», una «Vita», una fecondità, un'opulenza, ma si identifica anche con quel che è strano, singolare ecc.; in altri termini, con tutto quanto esiste con pienezza o manifesta un modo di esistenza eccezionale. La sacralità è anzitutto reale. Più l'uomo è religioso, più è reale, più si sottrae all'irrealtà di un divenire senza significato. Onde la tendenza dell'uomo a «consacrare» la vita intera. Le ierofanie sacralizzano il Cosmo; i riti sacralizzano la Vita. Questa sacralizzazione si può parimenti ottenere in modo indiretto, trasformando cioè la vita in rituale. «La fame, la sete, la continenza sono nell'uomo (quel che è) la consacrazione (nel sacrificio), dīkşā. Ι cibi, le bevande, il piacere corrispondono per lui alle (cerimonie dette) upasada; le risa, la buona tavola, l'amore corrispondono ai cantici e alle recitazioni (stuta-śāstra). La mortificazione (tapas), l'elemosina, l'onestà, il rispetto della vita (ahimsā) e della verità sono per lui donazioni (ai sacerdoti officianti)».[81] Quando tratteremo, nel volume complementare, le articolazioni e la funzione dei riti, esporremo mediante quale meccanismo le attività fisiologiche e psicologiche possano trasformarsi in atti rituali. L'ideale dell'uomo religioso, evidentemente, è di compiere ogni sua azione in maniera rituale, di farne, in altri termini, un sacrificio. In ogni società arcaica o tradizionale, esercitare la propria vocazione significa, per ciascun uomo, compiere un sacrificio di questo genere. Da questo punto di vista, ogni atto si presta a diventare un atto religioso, come ogni oggetto cosmico si presta a diventare ierofania. Come a dire che qualsiasi istante può inserirsi nel Grande Tempo e proiettare l'uomo in piena eternità. L'esistenza umana si realizza dunque simultaneamente su due piani paralleli: quello temporale, del divenire, dell'illusione, e quello dell'eternità, della sostanza, della realtà.

Emerge, d'altra parte, una tendenza contraria: la resistenza al sacro, che avviene al centro stesso dell'esperienza religiosa. L'atteggiamento ambivalente dell'uomo di fronte a un sacro che è insieme attraente e repellente, benefico e pericoloso, si spiega non soltanto con la struttura ambivalente del sacro in se stesso, ma anche con le reazioni naturali manifestate dall'uomo di fronte a questa realtà trascendente che lo attrae e lo spaventa con pari violenza. La resistenza si afferma più recisamente quando l'uomo si trova di fronte a una sollecitazione totale del sacro, quando è chiamato a prendere la decisione suprema: abbracciare completamente e irrevocabilmente i valori sacri, oppure mantenere rispetto a essi un atteggiamento equivoco.

Questa resistenza al sacro ha come riflesso, nella prospettiva della metafisica esistenziale, la fuga dall'autenticità. Al profano, all'illusione, all'insignificante, corrisponde - sempre nella stessa prospettiva - il piano del «generale». Il simbolo del «cammino verso il centro » si tradurrebbe, nel vocabolario della metafisica di oggi, in un cammino verso il centro della propria essenza e nell'uscita dall'inautenticità. Questa resistenza a un accaparramento radicale di tutta la vita da parte del sacro può manifestarsi perfino entro le Chiese: non è raro che esse debbano difendere l'uomo contro gli eccessi delle esperienze religiose, specialmente di quelle mistiche, e contro il rischio che la vita laica venga abolita. Questi casi di resistenza, che analizzeremo nel volume complementare, tradiscono in certa misura l'attrazione esercitata dalla «storia», l'importanza crescente che tendono ad acquistare, specialmente nelle religioni «evolute», i valori della vita umana e, in primissimo luogo, l'attitudine della vita umana a essere nella storia e a fare la storia. Abbiamo osservato l'importanza che assumono i valori vitali fin nelle fasi più antiche della religione; ricordiamo il passaggio in primo piano delle divinità dinamiche, organizzatrici e fecondatrici ecc. (§§ 26 sgg.). Col passare del tempo, l'attrazione esercitata dai valori vitali cresce ininterrottamente, specie sotto forma di un interessamento sempre più vivo per i valori umani come tali, e, in ultima analisi, per la storia. L'esistenza dell'uomo, in quanto esistenza storica, assume un valore - se non immediatamente religioso - almeno «transumano». Esamineremo nel volume complementare fino a che punto la «storia» è suscettibile di venir sacralizzata, e in che misura i valori religiosi sono stati storicizzati. Ma possiamo rilevare fin d'ora che la «nostalgia del Paradiso» e i «doppioni facili» delle esperienze e dei simboli religiosi principali già ci annunciano in quale direzione si potrebbe trovare la soluzione del problema. Perché «nostalgia» e «doppioni facili» dimostrano sia la fondamentale ripugnanza dell'uomo storico ad abbandonarsi totalmente all'esperienza sacra, sia la sua impotenza a rinunciarvi definitivamente.

In questo volume abbiamo evitato di studiare i fenomeni religiosi nella loro prospettiva storica, e ci siamo limitati a trattarli in sé, cioè in quanto ierofanie. Così, per illuminare la struttura delle ierofanie acquatiche, ci siamo permessi di presentare, l'uno accanto all'altro, da una parte il battesimo cristiano e dall'altra i miti e i riti dell'Oceania, dell'America e dell'antichità greco-orientale, facendo astrazione da tutto quel che li separa, cioè, in una parola, dalla storia. L'ignoranza della prospettiva storica si giustificava da sé, nella misura in cui la nostra attenzione era rivolta direttamente al problema religioso. Indubbiamente, e l'abbiamo riconosciuto fin dalle prime pagine di questo libro (§ 1), non esiste una ierofania che non sia «storica», dal momento in cui si manifesta come ierofania. Per il semplice fatto che l'uomo prende conoscenza di una rivelazione del sacro, questa rivelazione diventa storica, quale che sia il piano sul quale si compie. La storia interviene non appena l'uomo fa l'esperienza del sacro, seguendo l'ispirazione dei propri bisogni. La manipolazione e la trasmissione delle ierofanie ne accentuano ancor più la «storicizzazione». Tuttavia, la loro struttura permane identica, ed è appunto tale permanenza che ci permette di conoscerle. Gli dèi del cielo possono aver subito innumerevoli trasformazioni: la loro struttura celeste rimane nondimeno il loro elemento permanente, la costante della loro personalità. Le fusioni e le interpolazioni sopravvenute in una figura divina della fecondità sono forse innumerevoli: non intaccano però affatto la sua struttura tellurica e vegetale. Non basta osservare che non esiste forma religiosa che non tenti di avvicinarsi il più possibile al proprio archetipo, cioè a purificarsi dai suoi rivolgimenti e sedimenti « storici ». Ogni dea tende a diventare una Grande Dea, incorporando tutti gli attributi e le funzioni che comporta l'archetipo della Grande Dea. Cosicché possiamo già registrare, nella storia dei fatti religiosi, un doppio processo: da una parte, apparizione continua e folgorante di ierofanie, e di conseguenza un'eccessiva frammentazione della manifestazione del sacro nel Cosmo; dall'altra, unificazione delle ierofanie in seguito all'innata loro tendenza a incarnare gli archetipi quanto più perfettamente è possibile, realizzando così pienamente la loro propria struttura.

Sarebbe errato considerare il sincretismo come semplice fenomeno religioso tardivo, che può risultare soltanto dal contatto fra varie religioni evolute. Il cosiddetto sincretismo si osserva ininterrottamente nell'intero corso della vita religiosa. Non esiste demone agrario rurale o dio tribale che non sia il risultato di un lungo processo di assimilazione e di identificazione con le forme divine circostanti. Occorre insistervi fin da ora: tali assimilazioni e fusioni non sono da attribuire esclusivamente alle circostanze storiche (interpenetrazione di due tribù vicine, conquista di un territorio ecc.); il processo dipende dalla dialettica stessa delle ierofanie: che prenda o non prenda contatto con una forma religiosa analoga o diversa, la ierofania tende, nella coscienza religiosa di coloro cui si rivela, a manifestarsi il più pienamente e totalmente possibile. Si spiega così un fenomeno presente in tutta la storia delle religioni: la possibilità, propria di ogni forma religiosa, di accrescersi, purificarsi e nobilitarsi; possibilità per un dio tribale, ad esempio, di trasformarsi, mediante nuova epifania, nel dio di un monoteismo, o per l'umile dea rurale di trasformarsi in Madre dell'Universo.

Tutti questi movimenti, contraddittori in apparenza, di unificazione e frammentazione, identificazione e separazione, di attrazione e di resistenza o di repulsione ecc., potranno essere compresi più chiaramente quando, esaminate le diverse tecniche di contatto col sacro e la sua manipolazione (preghiere, offerte, riti ecc.), potremo affrontare il problema della storia dei fenomeni religiosi. Abbiamo riservato tale studio al volume complementare. Per ora, giunti al termine di questo, ci limitiamo ad affermare che quasi tutte le posizioni religiose dell'uomo gli furono date sin dai tempi primitivi. Da un certo punto di vista, non v'è soluzione di continuità fra i «primitivi» e il cristianesimo. Eppure la dialettica della ierofania si rivela identica, nel caso di un churinga australiano come in quello dell'incarnazione del Logos. In ambedue siamo di fronte a una manifestazione del sacro in un frammento del Cosmo, e in ambedue vi troviamo implicitamente posto il problema della «personalità» e dell'«impersonalità» della epifania. Abbiamo visto (§ 8) che nel caso di ierofanie elementari (mana ecc.) non sempre era possibile precisare se la rivelazione del sacro avesse una struttura personale o impersonale: le due strutture quasi sempre coesistono, perché il «primitivo» si preoccupa non tanto dell'opposizione «personale-impersonale» quanto dell'opposizione «reale (potente ecc.) - irreale». Ritroveremo questa medesima polarità, sotto innumerevoli formule, nelle religioni e nelle mistiche più «evolute».

Se le principali posizioni religiose furono date una volta per sempre, fin dal momento in cui l'uomo prese conoscenza della propria condizione esistenziale entro l'Universo, ciò non significa che la «storia» non abbia conseguenze per l'esperienza religiosa in sé. Tutt'altro; tutto quel che avviene nella vita dell'uomo, anche nella sua vita materiale, trova un'eco nella sua esperienza religiosa. La scoperta delle tecniche della caccia, dell'agricoltura, del metallo ecc. non ha modificato soltanto la vita materiale dell'uomo, ha anche fecondato - forse in misura ancor maggiore - la spiritualità umana. Così l'agricoltura ha permesso tutta una serie di rivelazioni che non potevano prodursi nelle società preagricole. È inteso che le modificazioni economiche e sociali e, in ultima analisi, gli avvenimenti storici non sono capaci di spiegare da soli i fenomeni religiosi in quanto tali; ma le trasformazioni sopravvenute nel mondo materiale (agricoltura, metallurgia ecc.) hanno offerto allo spirito nuovi modi di abbracciare la realtà. Ε si può dire che se la storia ha influito sull'esperienza religiosa, ciò è avvenuto nel senso che gli avvenimenti hanno offerto all'uomo modi inediti e diversi di essere, di scoprire se stesso e di dare un valore magico-religioso all'Universo. Citeremo un esempio solo: uno degli elementi fondamentali della rivoluzione religiosa compiuta da Zarathustra fu la sua opposizione ai sacrifici cruenti di animali.[82] È evidente che da questo atteggiamento traspare, fra l'altro, l'interesse economico di una società che si evolve dalla vita pastorale verso l'agricoltura. Ma l'avvenimento storico fu valorizzato da Zarathustra in senso religioso: l'abolizione dei sacrifici cruenti divenne, grazie a lui, strumento di disciplina e di elevazione spirituale; la rinuncia a quel tipo di riti aprì alla contemplazione nuove prospettive; in breve, l'evento storico permise un'esperienza religiosa inedita e la scoperta di nuovi valori spirituali. Inutile dire che l'evoluzione può anche seguire un percorso inverso: molte nobili esperienze religiose delle società primitive sono diventate di sempre più difficile riproduzione a seguito dei cambiamenti portati dalla «storia» nelle società. In certi casi si può parlare addirittura di vere catastrofi spirituali (si veda, ad esempio, l'integrazione delle società arcaiche nel circuito economico di società colonialiste, semi-industriali ecc.).

Ma se la storia è in grado di promuovere o di paralizzare nuove esperienze religiose, non riesce mai ad abolire definitivamente la necessità di un'esperienza religiosa. La dialettica delle ierofanie permette di riscoprire spontaneamente e integralmente tutti i valori religiosi, senza distinzione, quale che sia il livello storico in cui si trova la società o l'individuo che compie la scoperta. La storia delle religioni viene così ricondotta, in ultima analisi, al dramma che sorge dalla perdita e dalla riscoperta di quei valori, perdita e riscoperta che non sono mai, e anzi mai potrebbero essere, definitive.

APPENDICE

 

 

Prefazione alla prima edizione francese*

* Da Μ. Eliade, Traité d'histoire des religions, Payot, Paris 1949, pp. 5-10. La Prefazione è datata «Novembre 1948». Traduzione di Gaetano Riccardo.

Georges Dumézil

 

 

Non si può dire che le scienze, nel nostro secolo, invecchino presto, visto che hanno il privilegio di non correre verso la morte. Eppure come cambiano facilmente aspetto! La scienza delle religioni è come quella dei numeri o degli astri.

Meno ancora di una cinquantina di anni fa si pensava di spiegare i fenomeni religiosi riducendoli a un elemento comune, dissolvendoli in una nozione comune cui si dava un nome pescato nei Mari del Sud: dalle più selvagge alle più razionali, le religioni non sarebbero che una diversa espressione della nozione di marra. Questa forza mistica diffusa e pronta ad assumere ogni forma, indefinibile ma caratterizzata proprio da questa impotenza del discorso ad essa riferito, è presente ovunque si parli di religione, e termini importanti come sacer e numera, hagnos e thambos, brahman e tao, persino la «Grazia» del cristianesimo, ne sarebbero variazioni o derivati. Una generazione di ricercatori si è consacrata a stabilire questa uniformità. Forse a ragione. Ma in seguito si è scoperto che essi non avevano guadagnato molto: avevano dato un nome barbaro a questo non si sa che per cui, da sempre, viaggiatori ed esploratori avevano riconosciuto, senza tema di errore sul loro carattere specifico, i fatti religiosi che incontravano. Ε ciò che sembra oggi colpire, che richiede studio, non è più questa forza diffusa e confusa di cui si incontra in effetti ovunque la nozione, benché non sia sempre la stessa dal momento che nulla se ne può dire;

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sono al contrario le strutture, i meccanismi, gli equilibri costitutivi di ogni religione, definiti discorsivamente o simbolicamente in ogni teologia, mitologia o liturgia. Si è tornati - o ritornati - all'idea che una religione è un sistema, diverso dalla miriade dei suoi elementi; che è un pensiero articolato, una spiegazione del mondo. In breve, è sotto il segno del lógos, e non sotto quello del marra, che si colloca oggi la ricerca.

Meno ancora di una cinquantina di anni fa gli antropologi inglesi e i sociologi francesi si ponevano, in modo solidale, due ambiziosi problemi: quello dell'origine dei fatti religiosi e quello della genealogia delle forme religiose. Memorabili battaglie furono combattute intorno al Grande Dio e ad alcuni totem. Agli Australiani, che certe scuole citano come gli ultimi testimoni delle forme elementari della vita religiosa, altri oppongono i Pigmei: se i primi sono, in parte, dei paleolitici, i secondi non sono forse ancora più arcaici, visto che non si staccano dalla loro condizione embrionale? Si è discusso sulla genesi dell'idea di Dio: è indipendente da quella di anima o ne è scaturità? il culto dei morti ha preceduto quello delle forze della natura? Gravi e vane questioni. Queste polemiche, spesso infuocate, hanno ispirato libri ammirevoli e, ciò che più conta, alimentato osservazioni e repertori. Ma non sono terminate. Oggi i ricercatori ne prendono le distanze. La scienza delle religioni abbandona ai filosofi la questione delle origini, come un po' prima aveva fatto la scienza del linguaggio, e come ormai fanno tutte le scienze. Essa rinuncia persino a prescrivere a posteriori, se così si può dire, una evoluzione tipo, un percorso obbligato, alle forme religiose del passato. Che ci si collochi nel χχ secolo o seimila anni prima, non si risale troppo lontano nella vita di nessuna parte dell'umanità; si è sempre di fronte ai risultati di una maturazione e di eventi occorsi in decine di secoli; e si ammette che i Polinesiani e gli Indoeuropei, i Semiti e i Cinesi, poterono pervenire alle loro nozioni religiose, alle loro figure divine, per strade diverse, benché si osservino somiglianze nei punti di arrivo.

Insomma, la tendenza attuale è di «provare», come diceva Henri Hubert, di registrare, nella loro originalità e complessità, i sistemi religiosi che sono o sono stati praticati nel mondo. Ma come si esprime questa tendenza? Quale tipo di studi avvalora?

Ι. Innanzitutto descrizioni sempre più particolareggiate. Etno

grafi o storici, a seconda del caso, accumulano osservazioni e documenti di ogni sorta, in ogni campo, per ogni periodo, cercando di comprendere ciò che li unisce, quale sia il carattere organico di questo inventario. A dire il vero, più o meno bene, spesso molto bene, tale sforzo è stato perseguito in tutte le epoche.

il. In secondo luogo, se questioni relative a origini e genealogie, in assoluto, sono state abbandonate, esse permangono, più modeste e sicure, a proposito di ciascuna delle descrizioni geograficamente e storicamente circoscritte di cui si intende trattare. In materia di religione, come in materia di linguaggio, ogni stato si spiega e non si spiega se non mediante una evoluzione, a partire da uno stato anteriore, con o senza l'intervento d'influenze esterne. Da ciò la diversità di ambiti di ricerca e di tipi di metodo egualmente necessari:

τ) Per le società che dispongono da più o meno lungo tempo di una letteratura o, almeno, di documenti scritti, lo studio della storia religiosa non è che un caso particolare della storia della civiltà, o della storia tout court, e, nella critica come nella elaborazione costruttiva, non si impiegano altri procedimenti. Le «grandi religioni», buddhismo, cristianesimo, manicheismo, islamismo rappresentano questo caso al massimo livello, poiché la letteratura che ci informa su di esse risale pressappoco agli inizi dell'evoluzione. A partire da un certo punto del loro sviluppo, tutte le religioni un po' antiche dipendono d'altronde dagli stessi metodi, benché in misura minore e a condizione che si sia riusciti a interpretare le prime forme attestate.

2) Ma questa condizione preliminare è difficile da assolvere, e la stessa difficoltà si ritrova a proposito delle religioni troppo tardivamente, troppo recentemente osservate: per ragioni diverse, il lettore di Strehlow e il lettore dei Veda mancano egualmente di distacco, entrambi si trovano davanti una struttura religiosa complessa, nonché una letteratura religiosa, ma mancano di ogni strumento di spiegazione storica, cioè di spiegazione mediante il prima. Ora, è questo il caso più generale, quello di tutte le religioni esotiche descritte dagli esploratori dal χντ al χχ secolo; quello di tutte le religioni pagane d'Europa, ivi comprese quelle di Roma e della Grecia; è il caso delle religioni degli antichi popoli semitici e della Cina. Su questo terreno e su questo punto la scienza delle religioni ha un compito molteplice da svolgere:

a) Innanzitutto, un servizio di ripulitura, per il quale bisogna mettersi all'opera. Le generazioni precedenti ci hanno ovunque lasciato spiegazioni che, bislacche o ragionevoli, sono in generale da respingere. L'inclinazione naturale di ogni storico specializzato, nel momento in cui, risalendo il corso dei secoli, arriva alla penombra, poi alle tenebre, è di immaginare una breve preistoria che prolunghi, con risparmio di fatica, i primi documenti fino a un ipotetico inizio assoluto, ex nihilo. Ι latinisti spiegano la formazione della religione romana a partire da lontani rumina (centri di marra), alcuni dei quali solamente, beneficiando di circostanze storiche, si sarebbero trasformati in divinità personali. Molti indianisti fanno ancora fatica a liberarsi dei miraggi di Max Müller e ritengono che i cantori vedici esprimano le reazioni naturali dell'uomo primitivo di fronte ai grandi fenomeni della natura; e gli altri non sono lontani dal vedere negli inni puri esercizi mentali e di stile, altra forma della creazione ex nihilo. Tutto ciò è artificiale, e l'artificio va riconosciuto e fatto riconoscere.

b) Un compito positivo, quindi, che porta, mediante procedimenti comparativi, a prolungare oggettivamente la storia, a guadagnare alcuni secoli sulla preistoria. Confrontando il totemismo degli Arunta e le forme analoghe e tuttavia differenti che praticano gli altri indigeni dell'Australia, si è potuta definire una probabile direzione evolutiva a partire da uno stato antico (non primitivo, certo) e comune: sia per comunità d'origine, sia per interazioni secolari, gli Australiani formano in effetti un «ciclo culturale», e possiamo, mutatis mutandis, applicare alle loro religioni, alle loro civiltà, i procedimenti comparativi che permettono al linguista, quando dispone di un gruppo di lingue geneticamente imparentate o avvicinate da un intenso gioco di prestiti, di inferire dati precisi e certi sul loro passato. La Polinesia, diverse aree dell'Africa nera e dell'America consentono ampiamente l'utilizzo di questo metodo.

Analogamente, comparando le più antiche forme di religione attestate presso popoli che non si sapevano né si sentivano più imparentati dall'inizio della loro storia, ma di cui sappiamo oggi, proprio in considerazione della loro lingua, che derivano dalla dispersione di uno stesso popolo preistorico, si possono fare delle supposizioni probabili sulla religione di tale popolo preistorico e, di

conseguenza, sulle diverse evoluzioni che, a partire da questo punto fisso, ricostruito ma non arbitrario, hanno condotto i popoli derivati fino alle loro rispettive soglie storiche, fino ai primi equilibri conosciuti delle loro religioni. È così che, per i popoli semitici, e oggi per quelli indoeuropei, sono stati recuperati uno o due millenni sui tempora incognita. Guadagno piccolo, se paragonato alle ambizioni di un Tylor o di un Durkheim; tuttavia guadagno certo, e di cui si intravede che servirà enormemente a costruire infine una storia naturale dello spirito umano.

3) Un terzo genere di ricerche interferisce con le precedenti. Come accanto alla linguistica descrittiva, alla linguistica storica (con le sue varietà, la linguistica comparata per ciascuna famiglia), vi è posto per una linguistica generale, così, senza ricadere negli errori di cui sopra, occorre - non più genealogicamente ma tipologicamente - comparare, nelle strutture e nelle evoluzioni più diverse, ciò che sembra comparabile, le funzioni rituali o concettuali che si ritrovano ovunque; le rappresentazioni che si impongono all'uomo chiunque egli sia; quelle che, quando coesistono, agiscono e reagiscono ordinariamente l'una sull'altra. Bisogna studiare, per determinarvi costanti e variabili, il meccanismo del pensiero mitico, i rapporti fra mito e altre componenti della religione; le comunicazioni del mito, del racconto, della storia, della filosofia, dell'arte, del sogno. Bisogna fare affidamento su tutti gli «osservatori di sintesi» che si presentano - sono in numero infinito - e, dall'alto di ciascuno di essi, costruire un repertorio che il più delle volte non sfocerà in un problema preciso e meno ancora in una soluzione, che sarà in genere provvisoria, incompleta come ogni vocabolario, ma che faciliterà, chiarirà, ispirerà i ricercatori impegnati negli studi storici, analitici o comparativi precedentemente definiti. Simili imprese hanno già arricchito una importante biblioteca, poiché dopo un certo tempo esse passano in secondo piano, mentre altre teorie più eclatanti occupano necessariamente l'attenzione. Tali sono le raccolte dei fatti « agrari » di Mannhardt e di Frazer, le monografie - cito a caso - sul santuario, sull'altare, sul sacrificio, sulla soglia, sulla danza, sul blood-covenant, sul culto degli alberi, o su quello delle alture, delle acque, sul malocchio, sulle cosmogonie, sugli animali più disparati in quanto elementi di rappresentazioni mitiche, sulla mistica dei numeri, sulle

pratiche sessuali, e centinaia d'altre monografie, redatte da autori non appartenenti ad alcuna scuola. Certo il materiale di scarso valore è enorme, probabilmente superiore a quello attendibile: studi del genere tentano costantemente autori mal preparati, o troppo frettolosi, o poco coscienziosi, ed è qui che la ciarlataneria, quale che ne sia l'etichetta, « sociologica » o altra, si annida, dogmatizza e talvolta pontifica facilmente. Poco importa: spetta al professore di «storia delle religioni», come impropriamente si dice, trattenere quanto vi è di buono e mettere in guardia gli studenti.

Questi sono i tre campi, o punti di vista, che dividono la scienza delle religioni. Si può coltivare la speranza che essi si uniscano, un giorno lontano, in una sintesi armoniosa, formante il quadro comodo di un sapere incontestabile. Ι nostri pronipoti non vedranno questo tempo fortunato. Per molto ancora, ciascuno lavorerà in uno dei tre cantieri, nel proprio angolo, gli storici specialisti come i comparativisti dei due tipi (genealogisti, tipologisti), spesso ignorandosi, talvolta accusandosi, calpestando a vicenda gli altrui diritti. Ma non è così che si sviluppa ogni scienza, e non conformandosi a un «piano» che dovrebbe essere secolare?

Motivo in più per fare di tanto in tanto il punto. È ciò a cui servirà, per cominciare, il Trattato che pubblica Mircea Eliade. Professore di storia delle religioni all'Università di Bucarest, l'autore ha presto sentito la necessità di un «corso d'iniziazione» a queste materie in cui ciascuno si vuole maestro, nonostante la difficoltà. Proseguito per sette anni, il corso ha prodotto il libro. Ardimentoso, intraprendente, armato d'immense letture e d'una specifica formazione di indianista, Eliade ha già fatto molto per i nostri studi: penso al suo Yoga, ai tre bei volumi della rivista rumena di storia delle religioni « Zalmoxis » e, più di recente, alla magistrale messa a punto dei problemi dello sciamanismo che ha fornito alla nostra « Revue de l'Histoire des Religions ».

a scorrere i titoli dei capitoli, a vedere così in risalto le Acque, il Cielo, il Sole, alcuni penseranno probabilmente a Max Müller, e tale ricordo tornerà loro utile: passando dai titoli al testo, essi vedranno come, dopo una reazione eccessiva contro gli eccessi del naturalismo,la scienza delle religioni riconosce oggi l'importanza di queste rappresentazioni, che sono la materia prima più generale del pensiero mitico. Ma vedranno anche che l'interpretazione

è assai diversa: queste ierofanie cosmiche, come dice Eliade, non sono che il rivestimento di un discorso più profondo; la morfologia del sacro traduce simbolicamente una dialettica del sacro di cui la natura non è che il supporto. È tutta una «filosofia prima della filosofia» che appare, non appena si osservi la più umile delle religioni, e che risulta da uno sforzo di spiegazione e unificazione, da uno sforzo verso la teoria in tutti i sensi della parola. Il presente libro ne farà sentire la coerenza e la nobiltà, e anche, da un continente all'altro (compresa la nostra Europa), l'uniformità; una uniformità che non bisogna certo esagerare, ma che riduce felicemente la vertigine di cui soffrono talvolta i principianti perduti nel labirinto dei fatti.

Beninteso, Eliade sa meglio di chiunque che ogni sintesi di questo genere comporta dei partiti presi, dei postulati che la loro efficacia giustifica, ma che sono personali, dunque provvisori, quantomeno perfettibili. Quest'armatura non è d'altronde l'aspetto meno avvincente del libro: sulla struttura e il funzionamento, sulle nozioni, care all'autore, di archetipo e di ripetizione, si troveranno idee chiare e illuminanti alle quali si augura non una lunga vita (il che è senza importanza), ma una pronta e ricca fecondità.

Infine questo libro ci rende oggi, a Parigi, in Francia, un servizio particolare, perché bisogna riconoscere che, se gli storici del cristianesimo, del buddhismo e in genere delle diverse religioni umane sono tra noi numerosi, e validi, pochissimi ricercatori (intendo ricercatori autentici) si consacrano agli studi comparativi e generali, sia perché questi richiedono una preparazione più faticosa, sia perché i dilettanti, alcuni molto ufficiali, li hanno screditati. La Sorbona conferisce certo ogni anno un certificat d'histoire des religions, con diverse opzioni; ma, per un divertente paradosso, non prevede insegnamenti di questa materia. Praticamente, il suo certificat si riduce a degli esami di filologia, che essa richiede e rende assai duri; per il resto, per la «scienza delle religioni » propriamente detta, è assai povera, e non sono sicuro che Frazer, il quale, insieme all'inglese, al francese e al tedesco, non disponeva che del greco e del latino, sarebbe stato promosso al facoltativo religion des peuples non civilisés. Sarebbe stato un peccato!

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Mircea Eliade a Raffaele Pettazzoni*

* Da Μ. Eliade e R. Pettazzoni, L'Histoire des religions a-t-elle un sens? Correspondance 1929-1959, a cura di Ν. Spineto, Cerf, Paris 1994, pp. 200 sg. Traduzione di Gaetano Riccardo.

 

 

Parigi, 10 febbraio 1949

 

Caro Maestro,

Riuscite a immaginare la gioia con cui ho accolto la vostra lettera?...

Ricevuto da voi, anche il minimo apprezzamento equivale a una brillante ricompensa. Fin dall'iηizio dei miei studi storico-religiosi vi ho considerato come mio unico Maestro, e se il Trattato non vi è parso troppo deplorevole, sono soddisfatto. Purtroppo, la vita che ho condotto dopo la guerra mi ha impedito di pubblicare il lavoro in un solo volume. Ι capitoli più importanti e - mi spingerei a dire! - personali troveranno collocazione del secondo tomo. Ε Dio solo sa quando esso vedrà la luce!... Ad ogni modo, spero che il saggio conservi un'utilità anche nella sua forma attuale, così fastidiosamente frammentata. Anzitutto, come voi stesso avete sottolineato, mi sforzo di mostrare tutto ciò che vi è di religioso nella sedicente storia delle religioni; inoltre, cerco di fare un passo in avanti nella comprensione dei fenomeni religiosi senza ricorrere né alla fenomenologia, né alla filosofia in generale. Un libro concepito in 15 anni e approntato in 8 conserva troppe ineguaglianze e imperfezioni, e sono io il primo a rendermene conto. Ε per questo che preferisco gli ultimi capitoli, meno scolastici e più densi. È stato l'editore Payot a scegliere il titolo! Personalmente

avevo pensato a qualcosa come: Prolegomeni..., oppure: Princìpi di storia delle religioni. Non essendo mia ambizione quella di presentare didatticamente una materia così fuggevole e sfumata, ho soltanto voluto invitare il lettore a riflettere su dei fatti religiosi presentati non fenomenologicamente, bensì nel loro contesto storico. Non sorridete! So bene che, ai vostri occhi, la « storia » comporta responsabilità tali che, per esempio, paragonare un rito battesimale europeo a un mito o simbolo acquatico equivale a impedirsi la pretesa di pensare storicamente. Quanto a me, dopo aver studiato i maestri dello storicismo successivo a Hegel e fino a Ortega, sono diventato più scettico e tollerante. Ho scoperto che, persino nell'uomo più condizionato storicamente, esiste una enorme volontà antistorica, una tendenza verso l'archetipo, il metastorico; e sono rimasto colpito nel constatare come un qualsiasi atto religioso aiuti l'uomo (qualsiasi uomo!) a oltrepassare la storia. Il secondo tomo del Trattato e, in parte, Il mito dell'eterno ritorno, evidenziano tale meccanismo. Di conseguenza non considero un attentato alla storia la comparazione di realtà religiose in apparenza eterogenee...

Ma mi sono lasciato trascinare in una discussione che un intero libro non basterebbe ad avviare! Spero di incontrarvi prossimamente a Parigi, per esporvi a grandi linee la mia posizione teorica. Per intanto vi ringrazio, e vi prego di leggere gli ultimi quattro capitoli, poiché è a partire da essi che riprenderà l'argomentazione del secondo tomo. [...]

Ι miei ringraziamenti e la mia ammirazione.

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Prefazione alla prima edizione italiana

* Da Μ. Eliade, Trattato di storia delle religioni, Einaudi, Torino 1954, pp. VII-X.

Ernesto de Martinco

 

 

 L'idea di una storia delle religioni - cioè di una storia universale che abbracci tutte le religioni della Terra - dovrebbe comportare, nella sua più ingenua formulazione, un quadro completo della vita religiosa dell'umanità dalle origini sino a oggi. Ε di fatto questo ambizioso piano di una completa genealogia temporale delle forme religiose è stato in passato perseguito da numerosi studiosi, sia che la storia delle religiosi fosse concepita in termini evoluzionistici, cioè come, passaggio dalle forme più elementari e rozze a quelle via via semιpre più complesse ed elevate, sia che si tentasse di riadattare l'idea di evoluzione e di sequenza genealogica nel quadro confessionale della rivelazione primitiva e della sua successiva degenerazione per effetto del peccato. Ne risultarono una serie di ricostruzioni largamente ipotetiche, nelle quali la successione genealogica era variamente determinata e atteggiata: come punto di partenza della serie fu assunto ora il naturismo, ora l'animismo, ora il preanimisιno e la credenza nella magia, ora il totemismo, e ora infine il cosiddetto monoteismo primitivo, dal quale per degenerazione e oscuramento si sarebbero prodotti„ nel corso della storia, le forme naturistiche, manistiche e magiche. Proprio il carattere ipotetico di queste costruzioni, che ruinavano l'una dopo l'altra, fece cadere in discredito la stessa pretesa di una storia universale delle religioni. Si finì col riconoscere che erano certamente possibili e utili ai fini della consultazione e come sussidio per la ricerca i repertori panoramici (come la Encyclopaedia of Religion and Ethics,

o Die Religion in Geschicbte and Gegenwart) o i manuali che allineavano in monografie di vari specialisti le varie religioni della terra (come il Lebrbuch der Religionsgeschicbte dello Chantepie de la Saussaγe), ma si abbandonò come impossibile per il suo stesso assunto un'opera che abbracciasse in un unico processo unitario dispiegantesi nel tempo la sterminata varietà delle religioni umane. Non già che questa impossibilità fosse ragionata teoreticamente, come potremmo fare noi in Italia per la nostra familiarità con la critica storicistica della stessa pretesa di una storia universale delle religioni: l'abbandono di fatto di una genealogia temporale di tutte le religioni della storia umana si accompagnò piuttosto alla constatazione della fragilità di tutte le varie ricostruzioni genealogiche e soprattutto alla acquistata persuasione (per merito della scuola storico-culturale in etnologia) che gli stessi dati di fatto smentiscono il presupposto di una serie di fasi di vita religiosa attraverso le quali tutta l'umanità sarebbe solidalmente passata.

Da questa crisi - che è ancora in corso - è nato da una parte un rinnovato impulso alle ricerche monografiche su singole religioni nel quadro di determinate civiltà umane, e dall'altra un tentativo di dar nuova vita alla tipologia delle forme religiose. L'indirizzo tipologico ha accompagnato quasi fin dal suo inizio lo studio scientifico della vita religiosa, cercando di guadagnare un suo proprio posto nel quadro delle cosiddette «scienze religiose». Ma questa più antica tipologia, malgrado la sua pretesa di costituirsi come scienza autonoma, era in sostanza una classificazione delle manifestazioni del sacro, e come tale aveva il valore didattico e pratico di tutte le classificazioni. Un ben più complesso significato culturale spetta invece alla nuova tipologia, nella quale confluiscono vari temi dell'inquieto irrazionalismo moderno: come, per esempio, la insoddisfazione per il mero filologismo della storiografia positivistica, il bisogno di capire la vita religiosa, l'accentuazione del carattere sostanzialmente irrazionale della esperienza del sacro, il tentativo di rivendicare a questa esperienza la sua autonomia nel quadro della vita spirituale, il riflesso della problematica esistenzialistica più religiosamente impegnata, e infine la psicologia del profondo dello Jung.

Il Traité d'histoire des religions di Mircea Eliade appartiene senza dubbio a questo nuovo indirizzo tipologico così sensibile ai temi

culturali dell'irrazionalismo contemporaneo: e perciò meglio gli converrebbe il titolo di tipologia (a di fenomenologia) piuttosto che quello di storia. Secondo l'Eliade lo storico delle religioni si occupa di fatti che, per quanto inseritϋ nel flusso del divenire, manifestano un comportamento che trascende in larga misura il comportamento storico dell'essere umano. Al fondo delle varie religioni operano sempre gli stessi «archetipi», cioè le stesse immagini e gli stessi simboli fondamentali, nei quali si esprime la condizione umana come tale, al di là di tutte le epoche e di tutte le civiltà. In tal modo, secondo l'Eliade,la pretesa religiosa di evadere dalla storia, e di risolverla nella ripetizione rituale degli archetipi, ha in certo senso un valore ontologico effettivo: lo storico e il fenomenologo della religione almeno in un punto si confondono con l'uomo religioso in atto, nel senso che confermano l'aspirazione religiosa fondamentale, cioè la evasione dalla storia. Dal punto di vista dello storicismo (nel significato che questa parola ha assunto da noi) è facile muovere a questa impostazione dell'Eliade la obiezione radicale che tutte le pretese di evadere dalla storia, e in particolare quelle connesse con l'esperienza del sacro, sono appunto mere pretese, destituite di valore ontologico, e pertanto lo storico delle religioni ha il compito di rigenerare mentalmente quelle pretese, risolvendole senza residuo nella loro reale genesi storica e nel significato e nella funzione che spetta loro nel quadro della storia umana. È senza dubbio vero che l'uomo impegnato nella esperienza del sacro crede di ripetere modelli mitici, ma lo storico non può reduplicare tale esperienza appellandosi alla teoria degli archetipi, ma al contrario ha il compito di narrarci come e perché siano nati nella storia umana certi archetipi o immagini o simboli, che si sono via via depositati nel cosiddetto subconscio.

Tuttavia, per quanto lo storicismo più conseguente possa sollevare queste e altre obiezioni alle tesi dell'Eliade, è certo che l'incontro e il dialogo con lavori d'indirizzo fenomenologico nel campo della vita religiosa può giovare a precisare la polemica antinaturalistica, e soprattutto a impegnare l'orientamento storicistico della nostra cultura nazionale in una dimensione nella quale esso non si è esercitato ancora abbastanza, cioè nel mondo suggestivo dei fenomeni religiosi e della storia del sacro. Se non vogliamo correre il rischio di lasciar irrigidire la polemica storicistica nella sem-

plice conservazione e amministrazione dei risultati ottenuti e nella semplice esegesi rabbinica della «filosofia dello spirito», è necessario entrare in intenso rapporto polemico con tutte le istanze antistoricistiche e irrazionalistiche della cultura contemporanea, facendo subire allo storicismo la prova salutare di questo rapporto. L'indirizzo fenomenologico-religioso in generale, e il Traité di Mircea Eliade in particolare, ci offrono una opportunità di questo genere: ed è in questo senso che la sua lettura può giovare non solo agli specialisti ma anche a tutti coloro che sono interessati alla difesa e all'incremento del nostro patrimonio umanistico.

 

 

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